Viktor Frankl y la frustración existencial

DESCUBRIR EL SENTIDO DE LA VIDA*

Por Rafael Guijarro


El curso pasado, los estudiantes de la universidad americana de Georgia invitaron al psicólogo vienés Viktor Frankl a pronunciar una conferencia sobre el tema “¿Está loca la nueva generación?” Durante el trayecto hacia la universidad comentó con el viejo taxista negro el tema de su conferencia. Y no pudo ocultar su sorpresa ante la carcaja-da del negro y su contestación: “Desde luego que están locos; se suicidan, se matan unos a otros y se drogan”. No se puede evocar con mayor precisión el trío de fenómenos de neurosis colectiva: depresión, agresividad, uso de drogas. Frankl lo cuenta en un reciente articulo de la revista Studi Cattolici (1).

El taxista no dudó ni por un momento. Esas eran manifestaciones de locura y le pare-cía una actitud algo sofisticada discutir sobre un tema tan evidente. En una investigación sobre 60 intentos de suicidio en la Idaho State University se comprobó que el 85% da-ban como razón de su acto: “Life means nothing to me”. La vida no tiene sentido para mí. El 93% de los que contestaban así gozaban de buena salud, tenían una situación so-cioeconómica desahogada, satisfactorios expedientes académicos y no sufrían conflictos familiares. En un estudio realizado entre los estudiantes vieneses, Alois Habinger encontró que la proporción de los que sufrían frustración existencial había pasado en dos años del 30 al 80%... ¿Por qué aumentan las manifestaciones de neurosis?

Sensación de inutilidad

Viktor Frankl piensa que la frustración existencial es hoy más importante que la sexual. Al comenzar una conferencia en la Universidad de Oslo señaló: “Señoras y señores, vengo de Viena, la ciudad de Sigmund Freud, pero no vengo de los tiempos de Sigmund Freud”. Frankl considera que hoy los neurólogos deben preocuparse sobre todo de las frustraciones existenciales. “Alfred Adler, en su tiempo, puso el centro de sus investigaciones en el complejo de inferioridad; ahora, por el contrario, es necesario subrayar la sensación de inutilidad”. Un complejo que se manifiesta en la carta que le escribió un estudiante norteamericano: “Tengo 22 años, soy licenciado, tengo un auto-móvil de lujo, no dependo económicamente de nadie y gozo de más prestigio y satisfac-ciones sexuales de las que necesito. No obstante, ¿qué sentido tiene todo esto?”. Diane Young, de la Universidad de California, ha señalado en una investigación reciente el predominio de la sensación de inutilidad en los jóvenes. Los resultados divergen nota-blemente respecto a los encontrados en personas de mediana edad o en los ancianos.

Sin embargo, hablar hoy del sentido de la vida es un tema tabú. La novela de Nicolás Mosley Natalie, Natalie, aparecida el pasado año en los Estados Unidos, tiene un párra-fo significativo: “Existe hoy una materia tan tabú como la sexualidad lo fue en otro tiempo. Hoy nadie se atreve a hablar de la vida concediéndole algún sentido”. Para Frankl esto va unido al desarrollo de las teorías conductistas y psicoanalíticas. Un psi-coanalista ha publicado su conversación con una enferma incurable de cáncer. Ella no se resignaba a la idea de que su vida no sirviera ya para nada y sólo pudiera esperar en su lecho la muerte. El psicoanalista le comentó: “Usted se equivoca si piensa que antes su vida tenía sentido y ahora no. Su vida nunca lo ha tenido. Mucha gente, los filósofos, los
teólogos, se esfuerzan por demostrar lo contrario. Pero la vida no tiene ningún sentido. No lo ha tenido nunca. No compensa lamentarse No hay absolutamente ninguna dife-rencia entre su vida de antes y la de hoy”.

Una tensión necesaria

Cuando a una persona se le enseña que la vida nunca ha tenido sentido, en el fondo demuestra ser coherente si se suicida. “Si se le hace creer al hombre —dice Frankl— que no actúa con libertad, sino como consecuencia de condicionamientos internos y externos, que es una marioneta que se mueve cuando tiran de ella, en este caso no tiene ninguna responsabilidad y tiene toda la razón para hacer lo que quiera. Y puede ser en-tonces hasta un criminal. Y si, además, se le engaña diciéndole que el hombre vive sólo para satisfacer sus propios deseos y para encontrar así la paz interior, ¿qué puede impe-dirle buscar una paz inmediata, ahora y aquí?”.

Viktor Frankl ha difundido en Europa y América la práctica médica de la “logotera-pia”, que se basa en el convencimiento de que la mayor parte de las neurosis tienen sus raíces en la pérdida del sentido de la vida. Este es el aspecto que diferencia al hombre de los demás animales. Ningún animal se interroga por el significado de su existencia: sabe por instinto qué cosas debe hacer. Sólo el hombre puede llegar a dudar hasta de que su vida tenga sentido. “No se llega a comprender las miserias de nuestra época si se parte de un modelo motivacional teórico que se basa en experimentos realizados con topos. Ningún topo se pregunta si su vida tiene sentido... Y mucho menos una de las ocas par-das de Konrad Lorenz”.

Según este modelo motivacional, al hombre le basta satisfacer sus deseos y sus estí-mulos para liberarse de la tensión y llegar a un equilibrio interior. Para Frankl esta no es una verdadera actitud humana, sino una visión reductiva que fomenta la neurosis en vez de curarla. “El ser humano se trasciende siempre a sí mismo hacia algo distinto de sí, hacía algo o alguien a quien ser útil o a quien amar”. Un cierto desfase entre lo que se es y lo que se desea ser enriquece la personalidad.


El sentido del sufrimiento

En el artículo de la revista Studi Cattolici, Frankl habla del valor del sacrificio para transformar en actitudes profundamente humanas algunas situaciones que no encuentran salida cuando se busca ante todo la satisfacción personal.

“Ha sido para mí una amarga experiencia —escribía un colaborador del psicólogo vienés— no haber podido usar nada de cuanto había aprendido en siete largos años de estudio de la psicología para aliviar a mi madre que se estaba muriendo. Me ha servido, por el contrario, lo que aprendí durante mi especialización en logoterapia sobre el signi-ficado del sufrimiento y sobre la riqueza escondida en el pasado”. Von Eckartsberg, de la Universidad de Harvard, ha examinado la situación de cien profesionales que se habí-an diplomado en Harvard veinte años antes. La mayoría tenían carreras brillantes: abo-gados, jueces, industriales, cirujanos, psicoanalistas. Pero muchos de ellos no sabían todavía qué sentido tenía todo aquello veinte años después y algunos vivían desespera-dos.

A ellos les podría contar Frankl su experiencia, como judío enviado por el régimen nazi a los campos de exterminio. Su vida en Auschwitz y Dachau, que ha narrado en el libro Un psicólogo en el Lager (2), le obligó a descubrir que quienes tenían más posibi-lidades de supervivencia eran los que deseaban vivir para desarrollar en el futuro la ta-rea que habían elegido. Buscar el modo de satisfacer los deseos para liberarse de la ten-sión y llegar al equilibrio interior, resultaba allí una tarea perfectamente inútil.

Ahora bien, cuando habla del sentido de la vida, dice que debe ser encontrado, no que se pueda inventar. No es una tapadera que justifique a cualquier precio cualquier actitud. Siguiendo a Max Wertheimer y a Kurt Lewin, fundadores de la moderna teoría de la forma, Frankl atribuye al significado una cualidad objetiva. Por eso hay que encontrarlo cada uno por si mismo y no se puede dar arbitrariamente. “El significado es una forma objetiva sobre el fondo de la realidad, una posibilidad que se atisba y una necesidad”. Una posibilidad única e irrepetible que permanece después de cada actua-ción.

Necesitamos la conciencia

“Lo que ya ha sucedido no puede ser anulado. Nadie nos podrá robar lo que hemos visto, sufrido, soportado legalmente. No se puede anular nada de lo que hemos hecho. Todo permanece único e irrepetible: la situación y el significado intrínseco y latente en la situación misma. Del mismo modo, única e irrepetible es la persona que se encuentra frente al significado de esta situación. El significado es siempre ad personam y ad situa-tionem”.

Esta unicidad e irrepetibilidad comportan que cada vida tiene su propio sentido. Los significados universales, que se podrían definir como valores, sí pueden ser transferidos, pero el significado irrepetible debe ser comprendido por cada hombre singular. Y aquí hace Frankl una llamada a la conciencia personal que es para él el órgano que procura este significado. En este tiempo en el que desaparecen las tradiciones, la educación debe ser, con mayor motivo, educación de la conciencia personal para no verse obligado a hacer lo que otros quieren (totalitarismo) o querer lo que otros hacen (conformismo). “Verdaderamente —concluye Frankl— necesitamos la conciencia para permitir al hom-bre de hoy encontrar también mañana el significado de las situaciones, a pesar de la desaparición de las tradiciones y de los valores transmitidos con ellas”.

Rafael Guijarro (ACEPRENSA)
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(1) Viktor E. FRANKL, “Nevrosi & senso della vita” en Studi Cattolici 178 (XII-75) pp. 737-747.
(2) Viktor E. FRANKL, Uno psicologo nei Lager, Ed. Ares, (Milano).
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Viktor E. Frankl: “La voluntad de sentido”
En busca de un remedio
al vacío existencial

por Aquilino Polaino-Lorente



El hombre es un ser empeñado en la búsqueda de un sentido, del lo-gos. Ayudar al hombre a encontrar ese sentido es un deber de la psico-terapia y el objetivo de la logoterapia. Hoy como ayer, el hombre que no encuentra sentido a su vida, se hunde en el vacío existencial. Este es el diagnóstico que viene afirmando ininterrumpidamente el psiquia-tra austríaco Viktor E. Frankl a lo largo de medio siglo y que ahora re-toma en su nuevo libro La voluntad de sentido (1).



Muchas personas en la actualidad hacen lo que no quieren y tal vez quieren lo que no hacen, o posiblemente imaginen querer o deseen hacer lo que otros parece que quieren. En el fondo, unos y otros parece que ni siquiera saben ya lo que quieren. Tal vez lo que determina finalmente su toma de decisiones es el deseo de imitar lo que los demás ha-cen (conformismo) o secundar dócilmente y realizar sólo aquello que los demás quieren que realicen (totalitarismo).
Es probable que una persona que se comporta de esta forma descubra, años más tarde, la inutilidad de su existencia. En el fondo, su existencia estaba vacía mucho tiempo atrás, antes de que lo descubriera, puesto que las opciones por las que se decidió en ningún caso comprometieron, como sería de esperar, su libertad personal, sino que eran más bien irresponsables. A esa falta de contenido de la propia vida es a lo que el autor de-nomina “vacío existencial”.

Más allá de la sexualidad

La imagen del hombre que se puso en circulación a partir del psicoanálisis de Freud, propaló que eran los instintos los que indicaban al hombre lo que tenía que hacer en cada caso. Paradójicamente, este determinismo, negador de la libertad humana, hizo fortuna cultural, hasta el punto de que algunos sectores de nuestra sociedad le dieron cierto crédito. Pero la sexualidad no dice al hombre, lo que éste tiene que hacer —y mu-cho menos lo que tiene que querer— para ser feliz.
Freud, al sexualizar el concepto de neurosis —al vincular la etiología de la neurosis a la represión y/o insatisfacción sexual—, neurotizó el concepto antropológico que hasta entonces se tenía de la sexualidad humana. Hoy se descubre que el sexo así entendido no sólo no libera sino que neurotiza. De hecho, la gente que no sabe amar obtiene del sexo una satisfacción mucho más deficitaria que los que sí saben. Es como si únicamen-te humanizando la sexualidad, ésta alcanzase no sólo su mayor satisfacción sino tam-bién la plenitud humana que debe caracterizarla.
La promiscuidad, el abuso de la pornografía y la impotencia sexual son algunas de las consecuencias de esta degradación del consumismo erótico, en que ha devenido la sexualidad humana siguiendo el modelo antirrepresivo auspiciado por Freud. Contra-riamente a lo que algunos piensan, Freud no sólo no fue el autor que liberó la sexualidad humana, sino el que más contribuyó a neurotizarla.

El modelo del homo necessitudinis

“Hace tiempo —escribe Frankl— que no se reprime el problema sexual, como en la época de Sigmund Freud, sino el problema del sentido (...); hoy los pacientes ya no vienen a nosotros, los psiquiatras, con sus sentimientos de inferioridad como en la épo-ca de Alfred Adler, sino con la sensación de falta de sentido, con un sentimiento de vacío, que yo, califico de vacío existencial”.
Cuando un hombre no encuentra sentido a su vida, es posible que satisfaga esa pri-maria y elemental necesidad de entregarse a la satisfacción de otras necesidades jerár-quicamente más bajas (sexo, alcohol, drogas, etc.). A lo que parece, de lo que toda per-sona humana tiene necesidad es de encontrar un sentido para su propia existencia. Pero el modelo antropológico que pone de manifiesto esta necesidad primordial ha sido sis-temáticamente ignorado por el hombre de nuestro tiempo.
Preguntarse por el sentido de la vida, por su valor, no es una manifestación sintomá-tica de que el hombre esté enfermo, como pensaba Freud. “El hombre, al interrogarse por el sentido de la vida, más que eso, al atreverse a dudar de la existencia de tal senti-do, sólo manifiesta con ello su esencia humana (...); tal pregunta no es la manifestación de una enfermedad psíquica sino la expresión de madurez mental, diría yo”.
“En la sociedad de la abundancia, el estado de bienestar social prácticamente satis-face todas las necesidades del hombre; hasta algunas necesidades en realidad son creadas por la misma sociedad de consumo. Sólo hay una necesidad que no encuentra satisfacción y ésa es la necesidad de sentido en el hombre, ésa es su ‘voluntad de senti-do’, como yo la llamo”.
Paradójicamente la antropología formulada por Frankl ha sido ignorada, mientras los psicoanalistas defendían otro modelo antropológico, mucho más zoológico, que sólo daba primacía a la vida de los instintos.

Psicoterapeutas sumergidos

Desde la perspectiva de la logoterapia, defendida por Frankl, la terapia psicoanalítica —también conocida como psicología profunda— se nos aparece como una psicoterapia enmascaradora, puesto que no va más allá de lo que realmente preocupa al hombre (la busca de sentido), sino que enmascara esta preocupación, a través de interpretaciones, por cuya virtud se centra exclusivamente la preocupación humana en algo periférico (la satisfacción sexual).
Por otra parte, el psicoanalista jamás da la cara al paciente. Parapetado en la neutra-lidad y en la indiferencia —con esos eufemismos suele describir la situación terapéuti-ca—, reconduce al cliente, a través de sus interpretaciones y silencios, a donde éste ni quiere ni se ha planteado ir: a contar sus experiencias sexuales. Al hacer de la sexuali-dad la columna vertebral del análisis psicoterapéutico, inevitablemente se conduce al paciente a la consideración de que su sexualidad está alterada, (precisamente por eso, debe ser analizada), al tiempo que se le crea la falsa expectativa de que sus traumas des-aparecerán, cuando las represiones a las que la sexualidad fue sometida dejen de estar latentes y se hagan manifiestas, gracias al psicoanálisis. Al proceder así, el psicoanalista actúa como una mano invisible, como un psicólogo sumergido que, desde su escondite, mueve los hilos del guiñol en que ha transformado a su paciente.

Del “yuppie” al “hang up”

A la inflación sexual, consecuencia del freudismo han seguido otras necesidades a cuyo alcance y satisfacción se dedican muchos hombres, sin apresar otra cosa que el vacío de su existencia.
La búsqueda del placer recorre hoy senderos, antiguamente muy poco transitados, que comportan un cierto riesgo. Este es el caso de la voluntad de prestigio, un sucedá-neo de la voluntad de poder de antaño, que ahora se formaliza como éxito profesional. Y con la búsqueda de prestigio, la voluntad de tener la mayor cantidad de dinero posi-ble. Como, si el tener más hubiera de dar inevitablemente un mejor sentido al ser.
El placer, el dinero, el éxito y el tener son como los cuatro puntos cardinales que constituyen el mapa de referencias, la carta de navegación que aparentemente toman muchos jóvenes contemporáneos para erróneamente tratar de encontrar un sentido a sus vidas, para conducir a un puerto seguro sus personales trayectorias biográficas. Con esos pseudovalores se ha vertebrado un modelo antropológico exitoso —el yuppie— que, lamentablemente, hoy tratan de imitar muchos jóvenes universitarios.
Pero el protagonismo, de ese modelo es incompleto. Se silencia o se oculta el abismo final en el que terminan algunos de los que siguieron esta trayectoria: el complejo o debilidad en que se sumergieron las personas exitosas que sacrificaron el sentido de su vida y la lealtad a él, a cambio de obtener un mayor éxito, más poder económico o más placer. A esto es a lo que en el argot juvenil norteamericano se le conoce hoy con el término de hang up.

La autotrascendencia como sentido

La experiencia de encontrarse existiendo —algo de lo que se ha venido ocupando el Prof. Arellano— revela un acontecimiento absoluto: aquello por lo que se me da todo lo que se me da, de manera que sin ello no se me da nada por ningún otro acontecimiento.
La situación de encontrarse existiendo, cuando uno no tiene en sí la razón de su ori-gen ni la razón de; su término, permite alcanzar por nuestra autoconciencia el hecho de la donación de nuestra propia existencia. Mas aún, el mismo hecho de encontrarse exis-tiendo también me ha sido dado e inicialmente no me pertenece, es decir, no es mío aunque erróneamente lo pueda considerar como lo mío. La autoconciencia de este acon-tecimiento absoluto da sentido a la vida del hombre, porque la defiende de cualquier enajenación o posible extravío. Esa misma radicalidad de la autoconciencia de encon-trarse existiendo puede constituirse en la fuente que da sentido a la propia vida, puesto que encamina a ésta a estar permanentemente dispuesta a darse a sí misma.
En este juego incesante de la aceptación de lo dado y de la permanente disponibilidad del darse es donde emerge la experiencia de la libertad y la misma libertad humana. Este juego es el que en verdad realiza al hombre que, en tanto que aceptante/donante de sí mismo, está siempre y prontamente dispuesto a la solidaridad, sin caer en la seducción ni en la fascinación de tomarse lo dado a sí mismo como algo propio que le pertenecie-ra.
En mi opinión, en esto consiste el sentido de la vida. Como escribe Frankl, “el hom-bre en último término puede realizarse sólo en la medida en que logra la plenitud de un sentido fuera en el mundo, y no dentro de sí mismo. En otras palabras, la autorrea-lización se escapa de la meta elegida al tiempo que se presenta como un efecto colate-ral, que yo defino como autotrascendencia de la existencia humana. El hombre apunta por encima de sí mismo hacia algo que no es él mismo, hacia algo o alguien, hacia un sentido cuya plenitud hay que lograr o hacia un semejante con quien uno se encuen-tra”.

Aquilino Polaino-Lorente.
(ACEPRENSA)

(1) VIKTOR E. FRANKL, La voluntad de sentido, Herder, Barcelona (1988). 300 págs. (t. o.) Der wille zum Sinn, A Hans Huber. Berna 1982).



Las diez tesis franklianas sobre la persona

Sintetizo a continuación las diez tesis que sobre la persona humana viene defendiendo Viktor Frankl desde hace más de medio siglo:

1. La persona no se puede subdividir, ni escindir porque es una unidad.
2. La persona no es sólo un in-dividuum; sino también un in-summabile. Esto quiere decir que no solamente no se puede partir sino que tampoco se puede agregar. El hombre no es sólo una unidad, sino que es también una totalidad.
3. Cada persona es absolutamente un ser nuevo.
4. La persona es espiritual. La persona es un fin en sí misma y no un medio; por eso, no le compete el tener un valor utilitario, sino el tener dignidad.
5. La persona no es fáctica ni pertenece a la facticidad, sino un ser facultativo que existe de acuerdo a su propia posibilidad para la cual o contra la cual puede decidir-se. Ser hombre es ante todo ser profunda y finalmente responsable. En la responsabilidad se incluye el para qué de la libertad humana —aquello para lo que el hombre es libre—, en favor de qué o para qué se decide. La persona no está determinada por sus instintos sino orientada hacia el sentido.
6. La persona es yoica, o sea no se halla bajo la dictadura del ello, como sostenía Freud al afirmar que el yo no era el dueño de su propia casa. Tan clara es la libertad del yo, que a la fe en Dios y a Dios mismo no se me arrastra sino que yo debo decidirme por Él o contra Él; la religiosidad es del yo, o no existe en absoluto.
7. La persona no es sólo unidad y totalidad en sí misma, sino que representa un punto de interacción, un cruce de tres niveles de existencia: lo físico, lo psíquico y lo espiritual.
8. La persona es dinámica y tiene capacidad de distanciarse y apartarse de lo psicofísico. Ex-sistir significaría salirse de sí mismo y enfrentarse consigo mismo. Y eso lo hace la persona en cuanto que se enfrente como ser espiritual a sí misma como organismo psicofísico.
9. El animal no es persona puesto que no es capaz de trascenderse y de enfrentarse a sí mismo. Del mismo modo que el animal desde su entorno no puede entender el mundo humano, el hombre tampoco puede aprehender el mundo superior, excepto por un intento de alcanzarlo, de presentirlo por la fe.
10. La persona no se comprende a sí misma sino desde el punto de vista de la trascendencia. Más que eso: el hombre es tal, sólo en la medida en que se comprende desde la trascendencia.— A. P.-L.


El creador de la Logoterapia

VIKTOR EMIL FRANKL nació en Viena en 1905. A los 25 años era doctor en Medicina, y en 1936 se especializó en Neurología y Psiquiatría. En 1949 defiende su tesis doctoral en Filosofía. Su condición de judío le hizo conocer, entre 1942-45, la amarga experien-cia de los campos de concentración nazis (Auschwitz y Dachau entre otros), que sin embargo le sirve para reafirmar su fe en la vida humana. Acabada la guerra, reanuda su actividad médica en Viena, y muy pronto su fama se extiende por el mundo entero.

Siendo muy joven mantuvo relación epistolar con S. Freud, quien le publicó algunos de sus escritos. Muy pronto abandona la escuela psicoanalítica y se orienta hacia la psi-cología individual de A. Adler, de quien se apartará también por diferencias doctrina-les. A través de su rica experiencia clínica, y de una no menos decisiva experiencia humana, llegó a una visión crítica del psicoanálisis. Más tarde construye, fruto de su concepción espiritualista del hombre, la logoterapia (curación por la palabra), teoría personal dotada de serios fundamentos filosóficos.

Entre sus principales obras están Psicoanálisis y existencialismo (1946), El Dios in-consciente (1948) El hombre incondicionado (1949), Teoría y práctica de la neurosis (1956).— ACEPRENSA.



Religión y Psiquiatría

Según un informe de la Asociación Americana de Psiquiatría, sólo el 43% de los psicólogos y el 55% de los psiquiatras norteamericanos creen en Dios, mientras que el 90% de sus pacientes son creyentes.

Esta divergencia se refleja tanto en el tratamiento como en la investigación. De 2.348 artículos publicados en revistas de psicología, sólo el 2,5% incluían alguna referencia a la religión como factor que tener en cuenta en la salud mental. “La fe en Dios y en las enseñanzas de la Biblia, el sentido de la vida futura y el compromiso personal y social dentro de una Iglesia, son dimensiones importantes de la vida de nuestros pacientes que sin duda merecen más atención que la que los psiquiatras les dedicamos generalmen-te”, dicen los autores del informe.—ACEPRENSA.



El antihumanismo de Lévi-Strauss
El penúltimo grito antropológico

Por Rafael Gómez Pérez



Ya pasó, hace algún tiempo, el cenit de la moda estructuralista, esa matemá-tica sin rostro humano que se presentó como reacción frente a los diversos humanismos. Hoy puede hacerse, con mayor rigor y perspectiva, una evalua-ción desapasionada como la que acaba de publicar Manuel Guerra en la co-lección “Crítica filosófica” sobre una de las obras clásicas de Lévi-Strauss, la Antropología estructural (1).



No se muere nadie

Nada tan falso en la historia como las solemnes declaraciones de defunción. Después del manido “Dios ha muerto”, Foucault, muy en línea con Lévi-Strauss, proclamó: “El hombre ha muerto”.

Pero nadie se muere. Dios sigue más vivo que nunca, si se puede hablar así. E inclu-so el hombre, esa criatura mortal, da señales de vida por todas partes. En el estudio de la antropología cultural, la obra de Lévi-Strauss ha sido ya rebasada. Los antropólogos que han escrito después han defendido una mayor atención a la historia, a las peculiaridades. Un nuevo rechazo de la teorización máxima.

En Antropología estamos siempre así. En poco más de un siglo de existencia, la Antro-pología conoce momentos de grandes teorías (evolucionismo, funcionalismo, estructura-lismo), casi siempre demasiado ambiciosas, y, luego, de grandes desdenes.

Hoy sabemos que Lévi-Strauss, con su intento de mathesis universalis, cayó una vez más en el furor teórico. No tuvo inconveniente en seleccionar los datos para que cupie-sen en su teoría. Con unos estudios importantes, pero limitados a una zona del mundo, quiso construir nada menos que una teoría perenne del hombre que pudiese acabar con la idea de hombre.

Marx a fondo

Lévi-Strauss es un filósofo que se hizo después antropólogo, para poder hacer filosofía de otro modo. Sus estudios de campo sobre los indios bororo y otras tribus amazónicas fueron, en realidad el cañamazo para poder ofrecer una idea materialista de la realidad, ampliamente inspirada en Marx y en Freud. El marxismo de Lévi-Strauss ha sido muy discutido, pero el autor no lo ha negado nunca. En Tristes trópicos, especie de autobio-grafía, se lee: “Hacia los diecisiete años fui iniciado en el marxismo... La lectura de Marx me arrebató tanto más cuanto que a través de este gran pensador me ponía por primera vez en contacto con la corriente filosófica que va de Kant a Hegel. Desde ese instante, este fervor nunca se vio contrariado y rara vez me pongo a desentrañar un pro-blema de sociología o de etnología sin vivificar mi reflexión previamente con algunas páginas del 18 Brumario de Luis Bonaparte o de la Crítica de la economía política”.

A la hora de la verdad, Marx proporciona a Lévi-Strauss el materialismo de fondo en que se mueve su pensamiento.

Nada de naturaleza humana

Manuel Guerra ha hecho un estudio detenido, muy minucioso, que permite entender a Lévi-Strauss, cosa nada fácil. Porque en el autor francés existen, mezcladas, dos líneas: la propiamente de antropología cultural (datos etnográficos, estudio de relaciones) y otra, filosófica, de una filosofía materialista y desengañada. Escribe Guerra: “Según esta concepción, la naturaleza humana ni es ni puede ser una realidad común a todos los hombres reales, existentes, individuales, de cualquier época, raza, religión y región. El estructuralismo, desde este punto de vista, engrosa la corriente desmitificadora, ya no de mitos ni de realidades metafísicas, sino del humanismo y del hombre mismo. La natura-leza humana, la esencia constitutiva del hombre, participada por todos los seres huma-nos, el hombre, queda como pulverizado y cristalizado de acuerdo con la compleja retí-cula de la estructura”.

Todo es muy complejo. Este materialismo complejo pretende dar una gramática para entender las principales instituciones de los pueblos (lenguaje, parentesco, economía). Lévi-Strauss, muy a lo Rousseau (quizá su autor preferido), afirma que esa complejidad se da tanto en los pueblos llamados “primitivos” como en los civilizados. Pero, filosófi-camente, la nueva defensa del “buen salvaje” tiene otros fines: acabar con el concepto de hombre. Guerra comenta muy bien esta famosa declaración de Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje: “El fin primordial de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo, reintegrar la cultura en la naturaleza y, finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas”.

Cosa entre cosas

Es aquí donde se encuentra con Freud, defensor también de la reintegración final de lo orgánico en lo inorgánico. Y quizá se puede ver en esto otra influencia de Marx, cuando éste escribe que “la Naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre”. Estamos en las esencias del materialismo total. Como Marx y Freud, Lévi-Strauss quiere decir que ese materialismo no es plano, chato, sino complejo. Marx estudiará su versión económi-ca; Freud, la psicológica; Lévi-Strauss, la antropológica.

La inteligencia queda mutilada. Puede descubrir el juego de la materia, las matemáti-cas de lo exclusivamente natural (por que no hay espíritu), pero, en definitiva, no es más que “chose parmi choses”, cosa entre cosas.

¿Qué sucede con la religión? Lévi-Strauss pasa muy por encima de este tema. Quizá, también marxianamente, no quiere negarla, sino darla por desaparecida, sin más. Se han escrito, en antropología, más libros y ensayos sobre religión que —casi— sobre cual-quier otro tema. Lévi-Strauss no puede aceptar, ni siquiera como hipótesis de trabajo, que la religión sea algo sustancial, no reducible a lo económico. Este prejuicio inicial le obliga a ver los contenidos religiosos de los pueblos que estudia en una matriz ya mate-rialista. Un auténtico golpe de Estado de la ciencia sobre la profundidad humana.

Hombre y religión

Hoy, cuando están siendo revisadas las numerosas simplificaciones que los antropó-logos han hecho del fenómeno religioso, la actitud de Lévi-Strauss es partidista. El ara-besco de la estructura esconde una afirmación simplista: todo es materia. Guerra, con una claridad basada en un conocimiento de las formas religiosas a través de los tiempos, escribe: “Lo normal en el hombre es ser religioso. La religión es natural al hombre, in-herente a su propia naturaleza, hasta el punto de que el hombre puede y debe ser defini-do como animal racional, religioso”.
La antropología, tomada naturalmente, confirma este fenómeno. Para negarlo hay que hacerlo a propósito, por puro afán.

Rafael Gómez Pérez
(ACEPRENSA)

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(1) Manuel GUERRA, Claude Lévi-Strauss: Antropología estructural, Magisterio Español, Madrid (1979) 173 págs.