Miguel Angel

MIGUEL ANGEL: MÁS QUE MORTAL, DIVINO

Víctor Rey

Según la Biblia el talento es un regalo de Dios.  Para Michelangelo Buonarroti, más conocido como Miguel Angel, su genialidad provenía  realmente de lo alto.   Nacido en el pequeño poblado de Caprese en 1475, tuvo como nodriza a la esposa de un tallista de piedra.  Su niñez la pasó en Florencia, cuna de la cultura del Renacimiento, y aunque durante los años escolares se dedicó al dibujo, sin duda influenciado por haber dado sus primeros pasos en ese ambiente, poco a poco descubrió que su verdadera pasión era la escultura.

Su padre, Ludovico Buonarroti, oficial al servicio de la familia Medici, lo colocó en el taller de Domenico Ghirlandaio.  Luego, el aprendiz pasó a ser alumno de Di Bertoldo, discípulo de Donatello.  Su vida en Florencia transcurrió en medio de los más selectos grupos de artistas, participando en reuniones y tertulias organizadas por "Lorenzo, El Magnífico" en el palacio de los Medici, donde conoció a los mayores pensadores, humanistas y poetas de su época.

Este ambiente lo estimuló notablemente, y a los 16 años ya había realizado esculturas en relieve, como "Combate de los centauros y los lapitas".

Su mecenas, Lorenzo el Magnífico, murió en 1492 y dos años después el artista abandonó Florencia, justo en el momento que los Medici eran expulsados por Carlos VIII.  Durante una temporada estuvo en Bolonia, donde esculpió para la Iglesia de San Domenico, y luego viajó a Roma para estudiar y examinar de cerca ruinas y estatuas de la antigüedad clásica.

Su trabajo se volvió más creativo e interesante.   Realizó su primera escultura a gran escala, "Baco", uno de las pocas dedicadas a un tema pagano.   También de esa época es la "Piedad", una de sus obras más famosas que aún se conserva en su emplazamiento original en San Pedro, del Vaticano.  Miguel Angel aún no cumplía los 25 años cuando concluyó esta majestuosa obra de mármol que muestra a una juvenil virgen María sosteniendo a Cristo muerto en su regazo.

Tiempo después regresó a Florencia y se dio inicio a una de las etapas más importante en el trabajo del artista cuando crea la escultura del "David".  Durante 4 años se dedicó a darle vida a la imponente figura de más de 4 metros de alto.  El héroe del Antiguo Testamento es representado desnudo y musculoso.  Su intensa expresión, llena de sentimiento, era el sello distintivo del maestro.  Concebía a las figuras como seres atrapados en el mármol, que al ser tallados liberaban sus formas.  El "David" se convirtió en símbolo de Florencia y fue colocado frente al ayuntamiento de la ciudad hasta 1910, cuando fue llevado a la Academia y reemplazado por una copia.

Claro que la genialidad de Miguel Angel iba a la par con su carácter: Duro, de trato difícil, sus parientes y amigos debían tratarle con cuidado para no irritarlo.   De estatura media, ancho de espaldas, ligero en sus movimientos, tenía los ojos claros y la nariz aplastada por un puñetazo recibido en su juventud.

Pese a su dureza, los biógrafos de la época aseguran que también tuvo corazón.  Su único amor conocido fue Vittoria Colonna, viuda del marqués de Pescara.  Su romance, aunque platónico, quedó plasmado en decenas de cartas y dejó al artista sumido en una profunda desesperanza cuando ella murió en 1547.

Miguel Angel consideraba la pintura como un arte menor, no comparable con la escultura.

Grande fue su conflicto, entonces, cuando en 1505 el Papa Julio II le encomendó la decoración d la bóveda de la Capilla Sixtina en Roma.  Pese a sus reparos inició la titánica tarea de cubrir mil metros cuadrados con más de 300 figuras.  Entre 1508 y 1512 el artista se dedicó a pintar sus más fervientes fantasías sobre lo humano y lo divino.  Acostado sobre un andamio, a gran altura, de sus manos nacieron nueve escenas del Libro del Génesis: "La Separación de la luz y las tinieblas", "Creación del Sol y la Luna", "Creación de los árboles y las plantas", "Creación de Adán", "Creación de Eva", "El pecado original", "El sacrificio de Noé", "El Diluvio Universal" y la "Embriaguez de Noé".  Pese a la grandeza de su obra en una de sus cartas confesó: "Esto no es mi profesión.  Pierdo el tiempo sin resultado alguno.  Que Dios me ayude".

Con anterioridad a este trabajo el Papa Julio II le había encargado a Miguel Angel la construcción de una grandiosa tumba, con más de 40 figuras en mármol.  Pensada en un comienzo para emplazarse en la Basílica de San Pedro, entonces en construcción, se dejó a medio terminar por falta de dinero.  Luego de terminar la Capilla Sixtina, Miguel Angel retomó la construcción de la tumba, a menor escala.

Pese a este proyecto, su trabajo como arquitecto no comenzó realmente hasta 1519, cuando diseño la fachada, no realizada, de la Iglesia de San Lorenzo en Florencia, ciudad a la que regresó tras su estadía en Roma.  Durante la década de 1520 diseñó la Biblioteca Laurenciana y emprendió la tarea entre 1519 y 1534, de hacer las tumbas de los Medici.  Puso en esta obra todo su corazón, a tal punto que las hermosas esculturas que adornan los sepulcros llevan sonetos escritos por él.

Después de terminada, dicen los historiadores que el espíritu de Miguel Angel se volvió más atormentado por el hecho de enfrentarse a nuevos encargos.  Uno de ellos fue volver a Roma para hacer el fresco del "Juicio Final", que decoraría la pared del altar de la Capilla Sixtina.  Se dedicó a esta labor entre 1536 y 1541, hasta entregar su trabajo, donde se ve a Cristo rodeado de las almas en salvación y de aquellas que descienden al infierno.  Casi 20 años después, el Papa Paulo VI ordenó al artista Daniele de Volterra pintar paños sobre las  partes púdicas de los cuerpos.

Debido a los daños causados por el tiempo, a finales de la década de 1970 comenzaron los trabajos de restauración de los frescos.  Con modernas técnicas se logró rescatar los colores originales de las pinturas.  También se despintaron los paños que cubrían los cuerpos y sólo se conservaron aquellos que cubrían partes que fueron borradas.  Fueron 13 años de trabajo y más de 11 millones de dólares que dejaron al descubierto la maravilla de la obra, el día de Pascua de 1994.

Tras largos años dedicados a la pintura, el maestro decidió dar rienda suelta a sus intereses arquitectónicos.  Entre 1538 y 1539 comenzó la remodelación de los edificios en torno a la Plaza del capitolio, corazón político y social de Roma.  En torno a ella dispuso el palacio de los Conservadores, el Museo Capitolio y el Palacio del senado, dando al conjunto una hermosa uniformidad constructiva.

Trabajó fervorosamente hasta su última hora.  Después de sufrir una alta fiebre por tres días, Miguel Angel murió a los 89 años de edad.  Su cuerpo fue trasladado a Florencia, donde había pedido ser enterrado.  Le vistieron para su gran viaje con una mortaja en damasco, botas con espuelas y sombrero de fieltro.

En el 160 aniversario de su nacimiento y los 81 años de su muerte

UNA APROXIMACION A EDMUND HUSSERL Y LA FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION

Víctor Rey

Cuando estaba terminando de estudiar filosofía en la Universidad de Concepción, en el curso de Filosofía Contemporánea, casi todo el último semestre lo dedicamos a estudiar a Edmund Husserl (1858-1938) pensador alemán, protestante y su Fenomenología Trascendental.   Uno de los pensadores más influyentes del siglo XX y también del XXI.  Fue discípulo de Franz Brentano y estudió, física, matemáticas, astronomía antes de dedicarse completamente a la filosofía.  Nació en el seno de una familia judía en Moravia, la antigua Checoslavaquía.  Nunca pensé que con el correr del tiempo este pensador tendría tanta importancia, y en especial cuando su método se aplica al fenómeno religioso.  He tenido la oportunidad de enseñar este curso en algunas instituciones teológicas y doy gracias por mi formación en  filosofía que me ha permitido entrar en diálogo con esta disciplina y la teología.  Creo que hoy es más urgente que nunca volver a leer a este filósofo y tratar de aplicar su metodología en un mundo donde lo religioso ha vuelto a surgir, a pesar de los pronósticos que decían  que la religión estaba en un proceso de retroceso y que la secularización se imponía.  La realidad nos muestra lo contrario y en especial en América Latina donde nuevas religiones, nuevas espiritualidades y nuevos movimientos buscan hacerse un espacio.  He vuelto a leer mis apuntes de aquellos años, lo he ordenado y los comparto  ahora como una pequeña contribución y homenaje a este pensador.

La fenomenología reacciona contra el positivismo científico, que identifica lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de causa-efecto, por lo tanto, la fenomenología descubre que lo real en su profundidad esencial, es in-objetivable.

Lo anterior significa que el carácter in-objetivable de la realidad profunda determina que no hay objeto sin sujeto, y es este último el que constituye la realidad esencial. Por tanto, el sujeto es el que da la dimensión de sentido o intencionalidad.  De este modo lo real es lo que aparece al sujeto.  Esta realidad no es detectable a primera vista, por lo cual debe ser descubierta, revelada en su profundidad.  Solo así aparece lo real.

Los rasgos fundamentales de la fenomenología  son:

a) se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, aquello que se da inmediatamente. La fenomenología representa una actitud radicalmente contraria a todos los rasgos que dominan al siglo XIX.

b) Su objeto los constituye la esencia, es decir, el contenido inteligible ideal de los fenómenos que es captado en visión inmediata: la intuición inmediata.

La regla primera y fundamental del método fenomenológico es la conciencia que pone originariamente, que avanza hacia “las cosas mismas”, entendiendo por “cosas” aquello que “vemos”, estar delante de nuestra conciencia. Esto no significa que haya algo desconocido que se oculta detrás del fenómeno. La fenomenología no pregunta por lo subyacente, ella no busca establecer si es real aquello que se muestra o un fenómeno, sino lo dado. Consiste en mostrar aquello que se halla presente y en esclarecer esto que se nos da. No explica mediante leyes, ni a bases de principios, sino que ve, inmediatamente, lo que se halla ante la conciencia, su objeto. La fenomenología se orienta hacia lo objetivo, no le interesa el concepto subjetivo, sino aquello que es sabido, amado, dudado, odiado etc.

A fin de completar la idea del concepto; daremos un ejemplo sencillo: todos hemos tenido la ocasión de abrir una botella con tapón de corcho, si lo vemos desde el método positivista, tendremos que remitirnos al efecto-causa, es decir, la causa que produjo su materia y su forma determinada, de este modo llegaremos a la máquina de fabricar tapones de corcho y al árbol de cuya materia se sacó el corcho. Cuando abordamos el objeto; de esta perspectiva positivista, cuyo proceso es el efecto-causa, la botella que es el sentido o intencionalidad del corcho, pasa a un segundo plano. Aquí es preciso dejar claro lo siguiente: la realidad profunda de este tapón de corcho no se exime de su explicación objetiva de causa a efecto, pero la trasciende por la dimensión de su sentido inobjetivable. Sin la dimensión de sentido, nos quedaríamos sin comprender qué es realmente ese tapón de corcho. No habría plena objetividad y es ésta la crítica que la fenomenología le hacer al positivismo reduccionista.

La fenomenología aplicada al comportamiento religioso del ser humano es lo que nos interesa ahora.

El ser humano es por naturaleza un ser dotado de trascendencia, capaz de religarse. Desde la remota prehistoria es un homo religiosus que se proyecta como una constante transcultural y universal. Su finitud radical humana lo ha llevado a verse y sentirse criatura con una profunda necesidad de ligarse a lo tremendo, mistérico, sagrado.

La religiosidad humana ha sido una constante transcultural, así lo evidencias los vestigios arqueológicos, paleontológicos, epigráficos e iconográficos. Desde el paleolítico, mesolítico y neolítico, pasando por la cultura sumerobabilónica, egipcia, indoeuropea antigua, griega, romana, etrusca, amerindias, gnósticas, afroasiáticas del hinduismo, budismo, confucianismo, chamanismo, taoísmo, sintoismo y las religiones monoteístas como la hebrea, la cristiana e islámica.

Desde la fenomenología el comportamiento religioso del ser humano puede mostrar que la realidad profunda, y por tanto su comprensión nos remite a una realidad que trasciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. El problema existencial del hombre en su realidad finita y en su carencia ontológica, es decir, en su falta de fundamento o inconsistencia autónoma es como un “ojal” cuyo sentido no está en si mismo, sino en un “botón” no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia al ojal la comprensión queda incompleta.

Dicho de otra forma; el ser humano experimenta su realidad profana, es decir, su presencia en el mundo, como radicalmente no fundado en sí mismo, remitiéndose a otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad fundante se le denomina lo sagrado.

El fenómeno religioso, al igual que cualquier otro fenómeno tiene una doble relación: sujeto y objeto, basada en el carácter intencional propio de la conciencia-sujeto. En la fenomenología de la religión el objeto es lo sagrado y el sujeto es el hombre creyente. Esta relación se manifiesta mediante actos humanos que revelan sentimientos de dependencias respecto a algo superior y trascendente. La comprensión de la actitud religiosa escapa a los datos de las ciencias, cuya metodología es incapaz por si misma de alcanzar la estructura íntima del fenómeno. Por eso es necesaria otra forma de acercamiento que haga posible penetrar la intimidad del dato y descubra su formalidad específica.

En la mostración del fenómeno se dan tres niveles distintos:

1. La vivencia: consiste en la experiencia de lo sagrado, con lo trascendente, dentro de su contexto histórico y cultural. Es una vivencia relacional que se da con el mundo, con el otro individual y con el grupo humano. Los rasgos de esta relación tienen una gran incidencia en la socialización de la experiencia religiosa. Sobre la base de esta vivencia humana, se inserta la experiencia religiosa.

2. La comprensión: esto implica la posibilidad de obtener resultados apetecidos en el conocimiento religioso mediante la observación de hechos que abran el camino hacia una interpretación comprensiva sin emitir juicio valorativo alguno. Para cumplir el cometido de comprender y justificar la vivencia, viendo su estructura y sentido último, la fenomenología de manera indirecta, reconstruye la vivencia originaria contemplándola no en sí misma, sino como en un espejo, el de su propia conciencia de observador.

3. El testimonio: La fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios, sino de la experiencia vivencial que el hombre tiene de él y que se manifiesta en la trama de su vida. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelación de lo sagrado, así como conocer la forma de vivir esta llamada. Por este procedimiento es posible descubrir la fe del creyente en Dios y su comportamiento para con él, pero sin emitir juicios valorativos.

La tarea propia de la fenomenología de la religión va a ser su intento de describir no tanto los datos objetivos como la vivencia subjetiva de esos datos. De lo que se trata es de investigar y describir cómo el sujeto vive el fenómeno religioso, qué experiencia tiene, cuáles son los elementos fundamentales de la misma. Ciencias como la psicología religiosa; que se acerca al fenómeno religioso con la intensión de desentrañar los mecanismos inconscientes o subconscientes, bajo el supuesto de que el sentimiento religioso es el eros básico del ser humano, hacen un aporte significativo al estudio del hecho religioso, sin embargo, su atención principal no radica en la vivencia religiosa, sino en la conexión de las representaciones religiosas con algún posible problema de tipo psicológico, ya sean traumas, represiones o impulsos ligados al deseo y sus satisfacciones y frustraciones. Por otro lado la sociología de la religión parte del supuesto que los fenómenos religiosos hablan de la realidad social y simultáneamente, que la tradición generadora de mitos y ritos es colectiva. Esta ciencia afirma que el fenómeno religioso es esencialmente comunitario y por lo tanto repercute en la sociedad. En suma, todo individuo religioso, en cualquier contexto y circunstancia, experimenta un fenómeno religioso; y será tarea de la fenomenología de la religión describir e interpretar ese hecho religioso y su sentido y significación más propia.

El método fenomenológico tiene dos momentos o pasos:

a) La descripción del hecho: es el punto de partida que inicia con la observación del hecho que se muestra al sujeto, lo dado en la experiencia combinado con la reflexión que determinará la comprensión intelectiva con el dato observado. Esta es la fase descriptiva centrada en la esfera apariencial del objeto en cuestión. Aplicado al hecho religioso la fenomenología se sirve de la acumulación de datos históricos, sociológicos y sicológicos que exigen una sistematización y discernimiento.

b) La Interpretación: La descripción no es suficiente para sacar conclusiones. Es preciso recurrir a otros elementos que subyacen a las manifestaciones externas y que en el caso de una experiencia religiosa, se constituyen en un principio agente del fenómeno. Lo que se muestra en el exterior es una manifestación de una actitud profunda, que responde a una vivencia o experiencia única. Los diversos descubrimientos hechos a partir de relaciones de dependencias con lo sagrado, en contextos socioculturales distintos, ha permitido interpretar e identificar la religión como fenómeno humano original y específico a partir del encuentro del hombre con Dios con una nueva esfera de la realidad, lo sagrado.

Presupuesto metodológico: El método fenomenológico es un procedimiento hermenéutico y en la aplicación de este método es necesario hacer las siguientes consideraciones:

1. El  hecho religioso es un hecho humano específico, ubicado dentro de un tiempo y espacio concreto. Su historicidad está fuera de duda y su objeto de investigación no es su existencia propiamente, sino su esencia. El fenomenólogo se atiene al dato empírico auténtico y capta su peculiaridad, luego interpreta lo observado sin distorsionar su sentido. Una vez hecha esta aproximación hermenéutica, se establece una comparación sistemática de las diferentes formas del hecho a lo largo de la historia y en los diversos contextos socioculturales. Se trata aquí de una labor de síntesis de datos y características que sirven para que el especialista explicite y de una compresión significativa.

2. La religión como un hecho humano complejo y significativo. La estructura del hecho religioso es sumamente compleja. Involucra una serie de elementos con significación específica sujetas a la intencionalidad del sujeto humano. Aquí entran en juego la parte propia del ser humano; el sujeto (noesis) y el elemento objetivo (noema) que cualifican el hecho religioso dotándolo de sentido. Descubrir esta significación es tarea de la fenomenología de la religión. En síntesis, el método de la fenomenología de la religión se caracteriza por dos cosas:  La actitud mental que adopta, es decir el respeto a la significación de los datos  y el concepto clave que emplea, es decir, la manifestación como base del conocimiento

En el Día Mundial de la Cultura de Paz

EL EVANGELIO DE LA PAZ

Víctor Rey

El término “paz” aparece unas cien veces en el Nuevo Testamento.  Por ese solo hecho, nos muestra que es un concepto de importancia fundamental para la comprensión del Evangelio y la vida de las iglesias.

Las Escrituras nos dicen que Dios es un Dios de Paz; que Cristo es Señor de Paz.  El profeta le llamaba al Mesías esperado el “Príncipe de paz”; el fruto del Espíritu de Dios es paz y vivir en el Espíritu es justicia, paz, y gozo en el Espíritu Santo.

El Evangelio de Paz abre la posibilidad de una nueva relación con Dios, que se convierte en realidad en la medida en que vivimos en una nueva relación con nuestros semejantes.  En esta comunidad las diferencias y las barreras que separaran a los hombres son superadas: nacionalismos, racismos, prejuicios basados en diferencias de sexos, espíritu de competitividad económica, diferencias culturales, religiosas y sociales que contribuyen a actitudes de superioridad de parte de unos y de inferioridad de parte de otros.  Por lo tanto podemos decir que la paz está en el mismo corazón de la vida que vivimos y del mensaje que proclamamos los cristianos.

La Iglesia posee un legado de paz que nos dejó Jesucristo.  Las enseñanzas de Jesús, su vida y su muerte en la cruz, apuntan al Nuevo Mandamiento, la ley de amor, que no responde a la violencia con violencia sino que busca otros valores: la humildad, el servicio, la comunidad y la justicia.  El nacimiento de Cristo fue un mensaje de paz de Dios a los seres humanos (Lucas 2:14) y predicar la Palabra es “anunciar el evangelio de la paz” (Hechos 10:36).

En la Biblia la paz no es simplemente la ausencia de guerra o violencia.  Tampoco es el mero equilibrio entre partes encontradas, ni mucho menos el antiguo concepto romano de destrucción y exterminio de toda oposición.  La paz bíblica incorpora ideas positivas de salud, bienestar y prosperidad.  Se trata de un asunto cultural: una sociedad nueva, un mundo nuevo (1 Pedro 3:13), que se basa en la justicia, el respeto a los derechos humanos, la solidaridad, la democracia, la amistad, entre personas, comunidades, pueblos y naciones.

¿Qué es lo que contribuye a la paz?  Tenemos que reflexionar sobre las cosas que traen la paz.  Una de ellas es sin duda la justicia: “El efecto de la justicia será la paz y la labor de la justicia, reposo y seguridad para siempre” (Isaías 32:17).  La concepción bíblica de la paz (Shalom) se caracteriza por una relación de bienestar, respeto y justicia del ser humano con Dios, sus semejantes y la naturaleza, de acuerdo con la voluntad de Dios, el creador.  Sin embargo, la realidad concreta es experimentada como una ruptura de ese orden saludable.  El ser humano causa la ruptura, pero simultáneamente se convierte en víctima.  Institucionalizado un orden injusto y ausente de paz, la ruptura divide a las personas en beneficiarias y víctimas, en opresores y oprimidos.  El propio Dios se compromete a restablecer la paz en la historia de su pueblo, colocándose al lado de los que sufren y son marginados.  En Jesucristo se puso a nuestro lado y se hizo “nuestro hermano” de manera definitiva y suprema.  Al mismo tiempo, compromete a que quienes le sigan, guiados por la visión “utópica” de una paz plena, se transformen en personas “sedientas y hambrientas de justicia” y en “constructoras de la paz” (Mateo 5:6-9).  Un lugar privilegiado para luchar en pro de la paz, de la justicia y de la preservación de la naturaleza, está constituido por los crecientes movimientos sociales, ecológicos y populares.  Para las iglesias deriva de ahí, como prioridad, en su educación y práctica para la paz, la formación de la conciencia política, la elaboración de materiales de carácter popular y el apoyo a los movimientos con las finalidades delineadas.  En estos se insertan también, más allá de las fronteras eclesiásticas institucionales, los propios movimientos cristianos por la paz en la perspectiva del “shalom bíblico”.

En conclusión podemos decir que la vida es el bien mayor del ser humano, y que no se goza de ella sin la paz.  Es la Paz la que encamina y solidifica la comprensión de Dios, como un Dios amoroso, que concedió a su Hijo para que aprendiéramos a ser hijos de Dios y colaboradores en la construcción del Reino.

En el 74 aniversario de su muerte

DIETRICH BONHOEFFER Y LA RELIGION

Víctor Rey

Hace unos días atrás conversando con unos estudiantes del Servicio de Estudios de la Realidad (SER), opinábamos acerca de la vida cristiana y uno de ellos manifestó que el mejor ejemplo de un cristiano en este tiempo, era la vida y obra de Dietrich Bonhoeffer.  Y acto seguido cito su frase sobre la fe madura  y la relación con Dios: “Un Dios que existe, no es Dios”.    Esta afirmación nos hizo discutir e intercambiar muchas opiniones que nos enriquecieron y nos dimos cuenta de la pertinencia de su pensamiento y de cómo le haría bien a las iglesias conocer más su teología para así renovar la vida cristiana.  

Una de las cosas que más me atrae de Bonhoeffer es que no sólo se percata de la complejidad y ambigüedad de la realidad, sino que como buen protestante, desconfía de la religión, es decir, del esfuerzo por llegar a Dios con la ayuda únicamente de la razón y de la voluntad humana. Ya se ha percatado de la trampa en que incurre el hombre religioso al buscar un Dios todopoderoso que venga en su auxilio en el momento en que las dificultades le asedian y al que rechaza cuando se presenta débil y frágil.  Es, por tanto, un hombre que sabe que Dios no es aquel que cumple todos nuestros deseos, sino quien realiza todas sus promesas.

Dios, como hipótesis de trabajo, está siendo desplazado progresivamente de nuestro conocimiento y de nuestra vida en un mundo que se ha hecho mayor de edad. Cada vez es más cierto que las cosas marchan también sin “Dios” y, además, lo hacen tan bien como antes. “El mundo adulto es más ateo y, por tanto, está posiblemente más cerca de Dios que el mundo no adulto”. La cuestión que inevitablemente brota es aquella que pide clarificar cómo es posible hablar de Dios sin religión, es decir, sin las premisas temporalmente condicionadas de la metafísica, de la interioridad y de otras mediaciones clásicas.  

El recurso a las mismas cuestiones últimas (la muerte, la culpa) están dejando de serlo, a pesar de que los “retoños secularizados de la teología cristiana”, es decir, los filósofos existenciales y los psicoterapeutas se esfuerzan, inútilmente, por colocar los perniciosos temas de una supuesta desesperación interior allí donde hay salud, fuerza, seguridad y sencillez. Los mismos pastores han intentado conservar a Dios en el ámbito de lo personal, de lo íntimo y privado por entender que era el lugar en el que el adulto ilustrado era más vulnerable. La verdad es que el hombre normal – cuya vida transcurre entre el trabajo y el hogar y otras escapadas accesorias - no tiene tiempo para ocuparse de estos asuntos ni para considerar su felicidad, aunque sea modesta, como “miseria”, “inquietud” y “desgracia”. De igual manera, tampoco vale el reclamo -propio de la Edad Media- a la heteronomía y al clericalismo que le es anejo. Un retroceso de tal calado solo puede ser el resultado de sacrificar la honestidad intelectual.

Estas maneras de proceder contra la modernidad y su mayoría de edad -sentencia Bonhoeffer- le producen una vergüenza insuperable porque son absurdas, innobles y, también, no cristianas, además de un chantaje que solo sirve a los intereses de los mediocres. Dios, gritará desde la cárcel, no puede ser introducido de contrabando en cualquier lugar secreto de la condición humana. Jesús no empezó convirtiendo a cada hombre en un pecador y en una conciencia desdichada sino que, más bien, lo sacó de tal situación de postración. La posición correcta es aquella que, sencillamente, encuentra y ama “a Dios en aquello que nos da a cada instante”, ya sea el disfrute o la desgracia. “En los hechos mismos está Dios”. Por eso, les dice a sus padres en la navidad de 1943 que la miseria, el sufrimiento, la pobreza, la soledad, el desamparo y la culpa tienen un significado muy diferente ante los ojos de Dios que en el juicio de los hombres. ¿Dónde radica la diferencia? En que “Dios se vuelve precisamente hacia el lugar de donde acostumbra apartarse el hombre”.

 Esto es algo que un preso -prosigue un poco más adelante- lo comprende mucho mejor que cualquier otra persona.  Bonhoeffer irá descubriendo cómo es capital abandonar al Dios que él llama “tapagujeros” y que emerja otro imaginario más ajustado a lo que sabemos del Jesús histórico. El silencio religioso del mundo adulto: “ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios” Todas las constataciones aportadas hasta el presente no son más que indicios de un dato mayor, cada día más irrefutable: el tiempo presente está irremediablemente marcado por la adultez que ha alcanzado el ser humano y el mundo. El ilustrado se vale por sí mismo y no necesita de la hipótesis Dios. Es más, la autonomía del hombre y del mundo constituyen la meta del pensamiento. Esto es algo que se puede apreciar en los asuntos científicos, artísticos, políticos y éticos, pero también en los teológicos.

Si ésta es la situación actual ¿dónde queda sitio para Dios?, ¿cómo hay que relacionarse con Él? Bonhoeffer ve la dificultad de la empresa que se encierra en estas preguntas.  Sin embargo, la dificultad de la empresa no le sume en el silencio. Sabe, por lo menos, que la solución no pasa por usar la psicoterapia o la filosofía existencial como precursores de Dios. Tampoco pasa por desacreditar al hombre a causa de la “mundanidad” alcanzada, sino por confrontarle con Dios a partir de su lado fuerte. Pasa, más bien, por reinterpretar los conceptos teológicos de tal manera que no presupongan “¿Quién puede cultivar despreocupadamente en nuestro tiempo la música o la amistad, jugar y solazarse? No será por cierto el hombre ‘ético’, sino tan solo el cristiano”  Solo así se puede responder al reto que supone un mundo adulto y sólo así la misma fe será entendida mucho mejor, es decir, como un encuentro que significó la inversión de todos las valoraciones humanas.

La respuesta adulta pasa, en definitiva, por reconocer que hemos de vivir en el mundo aunque no existiese Dios. La mayoría de edad lleva a reconocer la singularidad de la relación con Dios: “Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 15, 34)! El Dios que nos hace vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el Dios ante el cual nos hallamos constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios, clavado en la cruz, permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil, y precisamente sólo así está Dios con nosotros y nos ayuda. Mt 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y por sus sufrimientos”.

Sólo este Dios es el que puede ayudarnos ya que sólo Él es quien adquiere poder y sitio en el mundo gracias a su impotencia. Esta es, por tanto, la radical inversión que ha de experimentar el cristianismo y lo que le diferencia del paganismo ya que se pasa de pedir ayuda a un dios todopoderoso a ayudarle en su pasión, a sufrir con Dios en el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a Dios. Así pues, se ha de vivir “mundanamente”, es decir, sin Dios y participar, de esta manera, en su sufrimiento. Tal participación – y no el acto religioso – es lo que forja un cristiano. En definitiva, Jesús no llama a practicar una nueva religión sino a la vida: “si amas a Dios atente al mundo… Si queréis buscar la eternidad servid al tiempo”.

La elocuente palabra de un cristianismo “arreligioso”: espera activa y contemplación compasiva.  Bonhoeffer proclama con esta propuesta teológica su voluntad de encontrar a Dios no en los límites, sino en el centro mismo de la condición humana; no en las debilidades, sino en la fuerza; no en la hora de la muerte y de la culpa, sino en la vida y en lo bueno de los seres humanos; no en lo que se ignora, sino en lo que se conoce; no en lo irresoluble, sino en lo solucionado; no en la enfermedad, sino en la salud.

En el cumpleaños 90

Milan Kundera, y La Insoportable Levedad del Ser

Víctor Rey

Cuando estudiaba Ciencias Sociales en lo que fue ILADES, la institución que antecedió a la Universidad Alberto Hurtado de los Jesuitas. Allá por los años 88 y 89 un profesor nos habló y nos entusiasmó con esta novela.  Confieso que no estaba al principio interesado en leer esta novela ya que mis intereses estaban en los ensayos políticos ya que vivíamos en esos tiempos el fin de la dictadura de Pinochet.  Pero cuando comencé tímidamente a adentrarme en las páginas de esta novela me fue cautivando y me di cuenta que daba luces para el tiempo que me correspondió vivir ya que los personajes de la novela también vivían bajo una dictadura que fue el régimen comunista de la antigua Checoslovaquia.  He vuelto a leerla después de casi 25 años y sigo cautivando por este texto tan vigente.

Acaso sea La Insoportable Levedad del Ser (1984) la obra cumbre del escritor Milan Kundera (1929), reconocido intelectual checo, en antaño simpatizante de ideas comunistas. En esta novela se percibe el drama de los checos frente a la invasión rusa que, durante la década de los sesentas, penetró de forma violenta en la vida privada de los ciudadanos para adaptarlos al nuevo modelo político y económico. Kundera revela así, su distancia ante el comunismo surgido en la Europa del Este.

Bueno, pero esto es tan sólo uno de los contenidos que pueden verse en la novela, pues su tema central es, como lo dice el título: la insoportable levedad del ser, cuestión que perfectamente cabría clasificarla dentro del existencialismo del siglo XX. Y es, precisamente, ese tejido de complejidades políticas, culturales y existenciales el que, por ejemplo, llevó a Philip Kaufman a dirigir la adaptación al cine de la novela en 1987, apenas tres años después de publicada.

En lo que atañe al argumento de la obra, principalmente la narración gira en torno a la vida de Tomás, el protagonista y, Teresa, su acompañante: una pareja que se encuentra unida por constantes dudas existenciales. Ambos sienten cómo sus vidas fluyen en altibajos y cómo brota la levedad en lo que respecta a su relación amorosa. Pero en la novela desfilan otros dos personajes cuya relación personal posee tintes filosóficos bien interesantes. Se trata de Franz, cuya idealización del amor hacia su amante Sabina, resulta en momentos desesperada e incomprendida, pues la chica es a la vez amante de Tomás.

En síntesis, se trata de un par de historias de amor o desamor, que entremezclan diversos juegos de celos, de fidelidad, de angustia, de lujuria, de monotonía, traición y un sin fin de etcéteras que vivimos todas las personas en nuestra interacción, pero que Kundera retrata con una astucia literaria que hace que los lectores sientan esa catarsis y esa identificación con lo que plantea respecto de lo humano, no sin olvidar la crítica cultural y política hacia la situación de la República Checa en 1968.

La historia de Tomás comienza con la reflexión de la idea mítica del eterno retornonietzscheana, por la cual todo lo vivido, ha de repetirse eternamente, sólo que al volver, lo hace de un modo diferente, ya no fugaz como ocurrió en el principio. El eterno retorno es la carga pesada, similar al hecho de tener que ver en las iglesias a Jesucristo siempre clavado en la cruz. Y aquí se empieza a vislumbrar el concepto de levedad:

“El hombre nunca puede saber qué debe querer, porque vive sólo una vida y no tiene modo de compararla con sus vidas precedentes ni enmendarla en sus vidas posteriores” (Pág. 16)

Tomás contrastará esta levedad con el proverbio alemán “Einmal Ist Keinmal”, que trae como idea central un concepto que explica que lo que se ha vivido alguna vez es como si nunca se hubiese vivido, porque muchas experiencias humanas quedan en el olvido, o se esfuman en el inconsciente, por la simple razón de ser únicas e irrepetibles. Tomás y Teresa conviven en una relación de pareja, que por igual tiene momentos de alegre coincidencia y amarga soledad, pero se sienten mucho más leves al saber que estos momentos son tan fugaces que no quedarán acaso sino en sus recuerdos. Y esto en parte es lo que hace insoportable su existencia.

Todas las personas consideran que el amor de sus vidas puede ser algo leve, sin peso alguno, como algo que tiene que ser asignado por el destino: “Es Muss Sein!” decía Beethoven. Tomás se repite a sí mismo esta frase, que en español vendría traduciendo un “tiene que ser”. Un poco arbitraria resulta la aseveración de Beethoven pero, sin duda alguna, las cuestiones que en nuestras vidas se presentan de una u otra forma pese a las circunstancias, tienen que ser como aparecen. Quizá esté en nuestras manos cambiar el “tiene que ser”, pero ello implica contrariar el poder de la todopoderosa naturaleza. Sin embargo, en los asuntos humanos, sí podemos decidir si las cosas “tienen que ser” así o no.

La historia de Tomás y Teresa sucede en Praga, en 1968,  en medio de la invasión rusa a la República Checa, es decir, durante la Guerra Fría. Ambos se conocieron a través de una serie de coincidencias que podrían parecer absurdas pero que, al mismo tiempo, son reales:

“Hace siete años se produjo casualmente en el hospital de la ciudad de Teresa un complicado caso de enfermedad cerebral, a causa del cual llamaron con urgencia a consulta al director del hospital de Tomás. Pero el director tenía casualmente una ciática, no podía moverse y envío en su lugar a Tomás a aquel hospital local. En la ciudad había cinco hoteles, pero Tomás fue a parar casualmente justo a aquel donde trabajaba Teresa. Casualmente le sobró un poco de tiempo para ir al restaurante antes de la salida del tren. Teresa casualmente estaba de servicio y casualmente atendió la mesa de Tomás. Hizo falta que se produjeran seis casualidades para empujar a Tomás hacia Teresa, como si él mismo no tuviera ganas” (Pág. 43)

¿Es la casualidad un factor determinante en los aconteceres de la existencia? Perfectamente todo podría ser casualidad, el conocer a las personas en ciertas situaciones y lugares, el que a alguien le ocurra un accidente o una situación suertuda. Estas casualidades hacen un poco absurda la existencia, por lo cual hay que esperar la adecuada cadena de casualidades que nos permitan sentirnos a gusto en la vida. Alguna vez pensé que papá y mamá se unieron casualmente para traerme a mí a la vida y que, casualmente, tuve las condiciones necesarias para nacer: sin desearlo, podríamos ser fruto de una cadena de casualidades.

Kundera pretende hacernos ver estas casualidades como elementos que hacen insoportable la existencia, en tanto leve. “Solo la casualidad puede aparecer ante nosotros como un mensaje”, enfatiza el narrador de la historia, para contar que lo que ocurre necesariamente todos los días y se repite, ya no dice nada. Por esta razón, la casualidad está llena de encantos que hacen interesante la vida humana y permiten, por ejemplo, que dos personas se conozcan. Tomás y Teresa se unen con otras casualidades como lo son el amor hacía la música de Beethoven y la lectura de Tolstoi, pues ambos comparten ese gusto. De ahí que su mascota se llame Karenin, en honor a la obra maestra de Tolstoi: Ana Karenina.

Tomás y Teresa no son los únicos que sienten la insoportable levedad de su ser. También se encuentran Franz y Sabina, cuya historia se desarrolla en la travesía por diversas ciudades como Ginebra, Ámsterdam o Nueva York. Franz se entrega al enamoramiento y es capaz de sucumbir por el amor de Sabina, aunque esté casado con otra mujer llamada Marie-Claude. Él viaja constantemente por el mundo, llevando consigo a Sabina, para poder disfrutar su amor en donde nadie pueda molestarlos. Pese a esto, Franz no logra comprender en el fondo a Sabina y viceversa. Sus incomprensiones dan pie para un gran diccionario en el que se acuñan términos como:

Mujer: es un sino que le cae en suerte a quien nazca mujer. No se comprende necesariamente como uno de los dos géneros sexuales, sino como un valor. No todas las mujeres son dignas de ser llamadas mujeres. Franz valora la mujer que hay dentro de Sabina y, de igual manera, busca valorar a Marie-Claude, su esposa. Es algo irónico, pero Kundera hace ver este término de forma más espiritual que física.

Fidelidad y traición: para Franz la fidelidad es la primera de todas las virtudes. “La fidelidad le da unidad a nuestra vida que, de otro modo, se fragmentaría en miles de impresiones pasajeras como si fueran miles de añicos.” Por otra parte, la “traición significa abandonar las propias filas e ir hacia lo desconocido”.

Estas son algunas de las muchas incomprensiones que rondan en esta singular pareja de amantes, cuyas situaciones los llevará a sufrir inevitablemente la insoportable levedad del ser.

Jean François Lyotard, en sus muchos textos, habló acerca del grado cero de la cultura general contemporánea. Se trata del eclecticismo, en donde el juicio estético ha llegado a niveles altos de vulgarización. El Kitsch surge como una forma en donde el arte halaga el desorden que reina en los gustos de los aficionados. Kundera habla acerca del origen de este término, cuya aparición como palabra se remonta a mediados del siglo XIX en Alemania, encerrando una relación con los ideales estéticos de la época. Al respecto señala:

“De eso se desprende que el ideal estético del acuerdo categórico con el ser es un mundo en el que la mierda es negada y todos se comportan como si no existiese. Este ideal estético se llama Kitsch” (Pág. 254)

El Kitsch, es un desorden, un caos, un reflejo de la sociedad postmoderna, que disfraza las cosas, en especial el arte, como algo superficial, sin trascendencia alguna. En medio de este caos, Kundera estaría de acuerdo que lo desagradable tiende a ocultarse. En la cultura de la apariencia, la ética es reemplazada por la estética. Sin embargo el gusto estético es temporal y fácilmente reemplazable. Por tal razón, aquello de lo que nos avergonzamos tiene un trasfondo de suma reflexión filosófica:

“La mierda es un problema teológico más complejo que el mal. Dios les dio a los hombres la libertad y por eso podemos suponer que al fin y al cabo no es responsable de los crímenes humanos. Pero el único responsable de la mierda es aquel que creó al hombre” (Pág. 252)

Pese a que en nuestra era postmoderna se vive en una cultura de la apariencia, es innegable que no podemos reprimir nuestra naturaleza como especie. Y ese es un gran problema: tratar de ocultar parte de nuestra esencia como seres humanos. Poco se puede hacer frente al imperio de lo estético sobre lo ético.

Invito a releer esta novela que arroja muchas luces para comprender nuestro tiempo, especialmente para las nuevas generaciones.