La Espiritualidad  Gestalt Transpersonal Por Francisco Peñarrubia  ¿Qué puedo hacer, oh musulmanes?                           Pues no me reconozco a mí mismo. No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán. Mi lugar es el sinlugar mi señal es la sinseñal. No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado. He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno. Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo. (Rumi, Poemas)

El término espiritual tiene ciertas connotaciones intimidatorias para muchos de nosotros... . .. . . . . . . "El término transpersonal evita «topar con las iglesias» y permite encuadrar la espiritualidad en la experiencia interior (personal), que es única e individual aunque, a la vez, esté recogida en todas las grandes tradiciones metafísicas de Oriente y Occidente." . . . . . . . . "Lo que hacemos a nivel terapéutico no se diferencia mucho de lo que Huxley dice en Cielo e ínfierno a nivel espiritual: para vivir la experiencia mística es necesario ir más allá de todas las dualidades. " . . .. . . "... el hombre liberado es un hombre «sin mente» (Wu-hsin), de la misma manera que Perls recomendaba abandonar la mente y volver a los sentidos." . . .. . . . . . "...algunos gestaltistas actuales no se percatan de que la conciencia meditativa constituye el autoapoyo más profundo..." . . . . . .. " La diferencia básica es que el continuum gestáltico es verbal e inter relacional como corresponde a la esencia de la terapia gestalt que es expresiva y dialógica (Yo-Tú)."

Hablar de trascendencia y espiritualidad era sinónimo, hasta hace bien poco, de pensamiento no científico, a la vez que se asociaba con las creencias religiosas y el consiguiente prejuicio en todos aquellos que hemos recibido una «mala educación religiosa» autoritaria y basada en valores morales externos (sociales). Recojo el testimonio de John Rowan: El término espiritual tiene ciertas connotaciones intimidatorias para muchos de nosotros (o en cualquier caso, las tiene para mí) porque evoca los recuerdos infantiles de la religión formal en la que fui educado. En lo que a mí respecta, este tipo de vivencia religiosa se limitaba a tratar de ajustar mi vida a una serie de ideales imposibles, un hecho que, por lo general, me reportaba más sufrimiento que felicidad porque desde esta perspectiva, la culpa y la hipocresía van de la mano. Hoy en día comprendo que todo esto tiene muy poco que ver con la auténtica religión. Las crisis que he atravesado tanto en mi proceso terapéutico como en mi proceso espiritual, no han sido limitadoras sino liberadoras. No se trata tanto de cumplir nuevas obligaciones o de adoptar nuevos mandamientos como de ir descubriendo quién soy realmente 193 El término «transpersonal> evita «topar con las iglesias» y permite encuadrar la espiritualidad en la experiencia interior (personal), que es única e individual aunque, a la vez, esté recogida en todas las grandes tradiciones metafísicas de Oriente y Occidente. También hablar de espiritualidad desde la óptica de la psicología ha sido un riesgo e incluso una contradicción según el enfoque psicológico al que uno se adscribiera. Estados de conciencia transcendentes se han interpretado desde la psicología y la psiquiatría como «regresiones patológicas del ego de proporciones casi psicóticas»; las experiencias místicas se han tachado también de «regresiones neuróticas a la unión con el pecho», los estados extáticos como <neurosis narcisistas» y la iluminación como «regresión a etapas intrauterinas». La irrupción de la psicología humanista en Occidente, a la que se llamó «tercera fuerza» respecto al psicoanálisis y al conductismo, vino a modificar esta situación. La Asociación Internacional de Psicología Humanista definió así, entre otros objetivos, la filosofía del movimiento: Sobrepasar los límites tradicionales de la Psicología, para incluir métodos de comprensión de la experiencia humana y la experiencia del potencial de cada uno; insistir en las experiencias que favorecen la realización de sí mismo..., la responsabilidad individual, autenticidad y trascendencia; proponer una percepción de la persona total: corporal, mental, emocional y espiritual... A partir de aquí se ha desarrollado un movimiento que ha dado en llamarse «psicología transpersonal>. La Psicología Transpersonal  El Journal of Transpersonal Psychology 194, aparecido por primera vez en EE.UU. en 1969, define así sus propósitos: interés por los procesos, valores y estados transpersonales, la conciencia unitiva, las metanecesidades, las experiencias cumbre, el éxtasis, la experiencia mística, el ser, la esencia, la beatitud, la reverencia, el asombro, la transcendencia del sí mismo..., las teorías y prácticas de la meditación, los caminos espirituales, la compasión, la cooperación transpersonal, la realización y actualización transpersonales y los conceptos, experiencias y actividades con ellos relacionados. La psicología transpersonal apunta al campo de la investigación psicológica incluyendo áreas de la experiencia que hasta entonces se habían soslayado. El término transpersonal alude, según Walsh y Vaughan 195, a las experiencias que afectan a la conciencia y a una extensión de la identidad que va más allá de la individualidad y de la personalidad. Se nutre tanto de la ciencia occidental como de la sabiduría oriental en un intento de integrar ambos conocimientos en lo referente al desarrollo del potencial humano. Dentro de estos términos, la realización de dicho potencial tiene que ver, resumiéndolo de la manera más simple, con transcender los limites del ego, entendiendo por ego no el yo freudiano, sino el autoconcepto, la imagen condicionada y empobrecida de nosotros mismo con la que nos identíficamos. Podemos hablar indistintamente de psicología o de psicoterapia transpersonal, porque «la psicoterapia constituye de por sí un tipo de abordaje espiritual. El mero hecho de prestar atención a lo que está ocurriendo en nuestro interior (como algo muy diferente a lo que debería estar ocurriendo o de lo que nos gustaría que ocurriese) puede ser considerado como un acto espiritual 196. No olvidemos que la psicoterapia, tal como la entendemos actualmente, tiene un siglo de existencia, es muy reciente: anteriormente han sido las tradiciones espirituales las que se han ocupado de la conciencia y del desarrollo interior (como, por poner ejemplos de nuestra cultura cristiana, los ejercicios espirituales ignacianos y el examen de conciencia). En la medida en que la transpersonalidad se ha convertido en un fenómeno de investigación (y también en una moda) se han ido acotando sus limites, lo que es o no es, la jerga adecuada y la inadecuada: se diferencia lo transpersonal de lo pre-personal (previo a la lógica y regresivo) y de lo extrapersonal (lo paranormal en general), tampoco es sinónimo de «nueva era» ni de una nueva religión ni de la preponderancia del hemisferio cerebral derecho. Se relaciona con la intuición, la creatividad, las experiencias-cumbre de las que hablaba Maslow (no necesariamente extraordinarias sino ligadas a la vida cotidiana como la contemplación extasiada de un atardecer), etc. Creo sinceramente que se está complicando el bosque y cada vez parece más una selva. Lo esencial del movimiento podría resumirse en lo que Naranjo denomina «una reespiritualización de la psicología», después de los excesos cientificistas. También considera la psicoterapia como una «conducción psico-espiritual» sin que pueda separarse el proceso psicológico del espiritual. La Terapia Gestalt en el Contexto Transpersonal Es conocido el mapa de Ken Wilber 197: «El espectro de la conciencia», donde cataloga a las escuelas psicológicas en función del nivel de conciencia que contemplan, entendiendo que la personalidad humana es una manifestación o expresión en múltiples niveles de una sola conciencia. También los enfoques terapéuticos pueden jerarquizarse según el nivel de conciencia en que operan, y así Wílber señala, por ejemplo, que el psicoanálisis actúa en el nivel del ego. Este nivel del EGO alude a la identificación del hombre no con su organismo psicosomático sino con una representación o imagen mental, más o menos precisa, de su organismo total. Se identifica con su ego, con una imagen de sí, escindiendo normalmente la psique y el cuerpo. Además de esta dualidad psique/cuerpo, en este nivel opera la dualidad consciente/inconsciente, por eso aquí se ubican las terapias que comparten la creencia en la escisión entre la persona y su sombra y precisamente el proceso terapéutico consiste en restablecer el contacto con la sombra y reapropiarse de lo proyectado fuera hasta que el individuo adquiera una imagen de sí más exacta y aceptable, más correcta con su organismo total. Al siguiente escalón Wilber lo denomina nivel EXISTENCIAL y aquí ubica a la terapia gestalt. En este nivel operan las terapias no tan preocupadas por los dualismos escindidores del organismo (psique/cuerpo, consciente/inconsciente) sino que conciben holisticamente a la persona como un organismo total, y la polaridad es aquí entre el organismo y el medio; se trata por tanto, de restablecer el equilibrio entre las necesidades del individuo y las de su entorno, ocupándose de las crisis que ocurren en esta frontera y apoyando las potencialidades de la persona para desarrollarse mejor e intervenir más adecuadamente en su medio. Seguiría jerárquicamente la banda TRANSPERSONAL, que se caracteriza por la suspensión de todos los dualismos. Permite al individuo mirar con amplitud sus limitaciones emocionales y de todo tipo, lo cual significa que ha dejado de usarlas para deformar la realidad, es decir, que ya no se vale e ellas para interpretar neuróticamente el mundo. Sería una posición de testigo supraindividual, como ocurre en las prácticas budistas o en la experiencia de arquetipos. Por último, en el nivel de la MENTE operan las «terapias» (sería más adecuado hablar de prácticas espirituales) que trascienden el sutil dualismo anterior del testigo frente a lo testimoniado. Cuando despierta la mente, ambos son la misma cosa. Es la experiencia del universo por el universo, es la conciencia de la conciencia cósmica intemporal e inespacial de la que habla el budismo mahayana, el taoísmo, el sufismo, algunas formas de misticismo cristiano, etc. Si es difícil describir un proceso terapéutico, no lo es menos sintetizar el desarrollo espiritual, como Wilber intenta a través de este mapa, reconociendo que su clasificación es relativa y parcial (yo la criticaría más bien por exceso de intelectualidad) pero que sirve para explicar cómo el desarrollo de la conciencia es un proceso de renuncia a las identificaciones exclusivas, estrechas y parciales para ir descubriendo otras más amplias y globales mediante el desapego. La Espiritualidad Gestalt Si en la terapia gestalt es innegable el carácter existencial, y eso justifica la clasificación de Wilber, no es menos cierta la influencia de la teoría holística en sus orígenes inspiradores. Jan Smuts definía el holismo en los años veinte (muchos siglos después de que la filosofía oriental hubiera concebido este concepto unitario y globalizador del hombre y el cosmos) en términos de evolución. Dice Smuts: «Hacia donde miremos en la naturaleza no vemos más que "todos"; y no se trata de todos simples sino jerárquicos: cada uno es parte de un todo mayor... el universo tiende a producir "todos" de nivel cada vez más elevado, cada vez más amplios y organizados. Este proceso cósmico global no es otra cosa que la evolución» 198. La teoría holistica así como la indiferenciación creativa de Friedlander sustentan el concepto de polaridad gestáltico, que es un salto cualitativo para transcender la dualidad y entenderla como polaridad, como equilibrio entre opuestos, opuestos más aparentes que reales como podemos ver cuando su dialéctica evoluciona hacia la integración. La integración gestáltica de polaridades. Tiene un implícito sentido espiritual aunque la mayoría de los gestaltistas lo consideren exclusivamente una labor terapéutica sin mayores pretensiones. Lo que hacemos a nivel terapéutico no se diferencia mucho de lo que Huxley dice en Cielo e infierno a nivel espiritual: para vivir la experiencia mística es necesario ir más allá de todas las dualidades. En gestalt no hablamos de dualismos sino de integración. La polaridad clave de la teoría gestáltica es contacto-retirada, entendida como el movimiento espontáneo del organismo. La teoría del self ha conceptualizado este proceso en términos acordes con la catalogación de Wilber: el self como contacto/retirada según el déficit o la satisfacción de sus necesidades; la terapia gestalt californiana, sin embargo, ha hecho una lectura espiritual del contacto-retirada como expansión-contracción de la conciencia, como ampliación de la conciencia del contacto. Fritz Perls, en su etapa de madurez, ya no hablaba de self sino de <fe en la autorregulación organísmica», un concepto de profunda resonancia espiritual que Claudio Naranjo define como sinónimo de tao. La influencia del zen también podemos apreciarla en la terapia gestalt. Fritz lo conoció a través de Paul Weiss en los primeros cincuenta en Nueva York: «Mi querido amigo Paul Weiss fue parte integral de mi creciente interés en el zen» ( 1970, p. 100), dando a entender que su apertura al zen no estaba separada del respeto hacia Weiss, al que retrata como persona sólida, auténtica, disciplinada y sabia («una de las pocas personas en mi vida a quien yo escuché»). Tras su marcha a Florida y luego a California, ya en los sesenta, Fritz practicó el zen en un monasterio japonés durante dos meses. Por más que la evaluación de esta experiencia no sea muy favorable en boca de Fritz, sabemos lo que buscaba y encontró: «El zen me atraía como la posibilidad de una religión sin dios... me interesaba su sabiduría, su potencial y su actitud no-moralista... buscaba la creación de un método viable de hacer alcanzable este tipo de auto-trascendencia h ana al hombre occidental» (1970, pp. 99-101). La gestalt que Perls desarrolló en la década de los sesenta es la plasmación de esta búsqueda .En Florida, antes de su viaje a Japón, tuvo una experiencia espontánea de iluminación (satori) descrita en su biografía. Según Claudio Naranjo, esta experiencia, así como la práctica de la meditación sirvieron de base para que Perls fuera moldeando (quizá sin saberlo) su terapia como un equivalente moderno de la práctica budista. Finalmente en Esalen, lugar creado por dos discípulos de Alan Watts (brillante difusor del zen en Occidente), contrasta la actitud pública de Fritz de bromear y descalificar todo lo que sonara a misticismo (como decir del zen que producía catatonía al igual que la asociación libre freudiana producía disociación) con su comportamiento privado, según el testimonio de Naranjo: «Fritz, personalmente, meditaba -por lo menos en la época de su vida en que lo conocí-, pero como consecuencia de su escasa disposición a alabar cualquier otra forma que no fuera la suya propia, daba la impresión de menospreciar todo lo relacionado con la espiritualidad. Como comsecuencia, algunos gestaltistas actuales no se percatan de que la conciencia meditativa constituye el autoapoyo más profundo» (1989, p. 273). Las similitudes que Naranjo resalta entre gestalt y zen son la invitación a suspender el pensamiento conceptual, la apreciación de la espontaneidad y un estilo característicamente cortante y severo por parte del maestro-terapeuta. De la aceptación de la no-experiencia, de la nada, ya hemos hablado en el punto 0-vacío fértil, rescatando este aspecto criptobudista de la terapia gestalt. Igualmente encontramos en Perls términos budistas como satori o maya. La iluminación o satori, que el zen define como <da iluminación última, el umbral, el velo que se desgarra, la paz que viene en sí misma, la comprensión total, la revelación» 199, era el término que Perls utilizaba para referirse a algo más profundo que el insight: el descubrimiento de la verdad personal, de la esencia o del ser. Así es que podríamos decir que el concepto de salud gestáltico se explica a veces en términos budistas: satori, o «despertari> y el mismo Fritz equiparaba las finalidades del budismo y la terapia: <da tarea de todas las religiones profundas, especialmente el budismo zen, o de una terapia realmente buena, es el satori, el gran despertar, el despertar de los propios sentidos, el despertarse de los propios sueños.» (Perls, 169, p. 160). Igualmente a la neurosis se la define como oscurecimiento de la conciencia, como maya, que era la forma con que Perls se refería a la «zona intermedia» (fantasías, prejuicios, fobias...) que distorsiona la experiencia interna-externa. Maya es la concepción del mundo sustentada por una cultura, aquello que determina la confusión neurótica (confundir la fantasía con la realidad) y que hay que atravesar puesto que <lo que persigue una forma de liberación no es destruir a maya, sino verla tal como es, o ver a través de ella» 200. Perls llamaba computación a perderse en esa zona intermedia de pensamientos y fantasías (maya) que dificulta el contacto con la realidad. La meditación persigue ese mismo contacto para no confundir el mundo como es con el mundo como se piensa, como se habla de él o se le describe: «Si pienso todo el tiempo, es decir, si estoy continuamente hablando conmigo mismo, no tengo nada en qué pensar a no ser pensamientos. Por ende, estoy viviendo totalmente en el mundo de los símbolos sin estar jamás en relación con la realidad. Y quiero ponerme en contacto con ella: ésa es la razón básica para la meditación» 201. Este contacto con la experiencia real se ha descrito a veces según los términos de la antigua psicología de la gestalt: observar el fondo y dejar que emerja la figura, sin manipular la fluidez organísmica. En el trabajo gestáltico tiende a enfatizarse el valor significativo de la figura (como situación inconclusa) mientras que el fondo es «difuso y amorfo. Su poder reside en su fertilidad» según palabras de los Polster, lo que supone un enfoque del fondo como lugar privilegiado de la conciencia y esto nos remite de nuevo al budismo: «Percibir el proceso figura/fondo desde el punto de vista dualístico de la figura, es el estilo habitual de los seres humanos. Percibir este proceso desde el punto de vista unitario del fondo, es el modo zen» 202. Así es que no es gratuito que Perls abandonara tempranamente la metáfora de figura-fondo en aras de la vacuidad, no de forma explicita, pero sí reconocible en su manera de trabajar el vacío. Watts lo explica certeramente y uno no puede dejar de ver la actitud de Fritz detrás de estas palabras: «El principio budista de que la forma es vacío (sunya) indica que las formas son inseparables de su contexto, que la forma de una figura es también la de su fondo. La doctrina de Sunyata o Vacuidad, afirma que no existen formas por sí mismas, pues cuanto más se concentra uno en una cosa individual, más se complica con el universo entero»203. Hemos hablado de meditación y vamos ahora a reflexionar sobre el continuo atencional y sus semejanza con una práctica del budismo hinayánico: la meditación vipassana. Continuum of awareness gestáltico y meditación vipassana. La terapia gestalt ha desarrollado una metodología de la conciencia que en esencia es una práctica meditativa. El continuum of awareness o continuo atencional, es atención focalizada en el presente y abierta a todos los contenidos que emerjan puntualmente a la conciencia. Aunque sólo sirviera para centrarse en el presente ya sería per se una práctica saludable. «Como el vivir neurótico es básicamente anacrónico, cualquier retorno a la experiencia presente es en sí mismo un antídoto parcial a la neurosis» 204. El budismo también alude a esta práctica como una pérdida del yo a través de la suspensión del pensamiento, del recuerdo y de las anticipaciones: «No se trata de que deberíamos evitar pensar acerca del pasado o ensayar para el futuro, sólo que no es sabio confundir estas actividades con la verdadera realidad»205. Cuando se ejercita este continuo del darse cuenta se enfoca la actividad de la mente (pensar, imaginar, recordar...) y se acentúa la atención en los contenidos emocionales y sensoriales. Lo cual resuena con el zen cuando dice que el hombre liberado es un hombre «sin mente» (Wu-hsin), de la misma manera que Perls recomendaba abandonar la mente y volver a los sentidos. Esta práctica de la atención al presente se parece mucho a una meditación verbalizada, aunque la meditación tradicionalmente se realiza en silencío (es más bien un acto de silencio: acallar la mente), y por ello puede resultar sorprendente equiparar esta práctica gestáltica con otras formas meditativas. Sin embargo tiene gran semejanza con la meditación vipassana. De las diversas sectas y agrupaciones (según maestros y comarcas geográficas) en que se diversificó el budismo, dos ramas cobraron relevancia tras el concilio que tuvo lugar el año 380 de nuestra era: la vía del Hinayana (o «pequeño vehículo») y la vía del Mahayana (o «gran vehículo») 206. Dentro de la vía del Hinayana, son dos las técnicas que constituyen la base de la práctica: Anapana (atención a la respiración y a la concentración de espíritu) y Vipassana (visión interna de las cosas tal como son). La técnica de Anapana se basa, según Marc de Smedt, en «observar cada inspiración y cada expiración. No contarlas. No regularlas. No impedirles ser tal cual son... Dejar que la respiración sea como es, pero poner una gran atención en la observación de ese vaivén en sí mismo». A su vez, la técnica Vipassana es «un proceso de limpieza y un camino de purificación... Si una suciedad se va, soy liberado de ella. Incluso si se va parcialmente, soy liberado de la parte que se va. Dejad que las impurezas suban: vienen y se van... Con una observación precisa de cada parte del cuerpo, uno ve nacer las sensaciones y marcharse...» 207. Son aspectos básicos de esta meditación, una sensibilidad de espíritu, atenta y sutil, y una actitud de ecuanimidad. La sensibilidad facilita el estar consciente de uno mismo y del mundo que le rodea. La ecuanimidad permite ser observador neutral de los procesos, distanciándose de los mismos. Este desapego mental (que supone la suspensión de la evaluación, del juicio de valor y de la censura) es también la condición del continuum of awareness. «Un testigo que juzga no es un verdadero testigo... Las ideas preconcebidas limitan la observación a una mera confirmación de evidencias... Si se observa la actuación sin juzgarla, el resultado no sólo es categórico, sino también informativo, conduciendo a la introvisión y a la comprensión» 208. Así es que, en esencia, tanto la meditación vipassana como el continuo atencional gestáltico persiguen la misma meta y se sustentan en principios similares. La diferencia básica es que el continuum gestáltico es verbal e inter relacional como corresponde a la esencia de la terapia gestalt que es expresiva y dialógica (Yo-Tú). Claudio Naranjo señala estas ventajas de la práctica gestáltica: - La tarea de tener que comunicar algo, implica tener que observarlo realmente en lugar de soñar con observarlo. - La presencia de un testigo conlleva incrementar tanto la atención como lo significativo de aquello que se observa. - En un marco interpersonal, los contenidos de la conciencia se referirán a la relación interpersonal, cosa que no le ocurriría a un meditador solitario. - La presencia de un interlocutor permite que éste devuelva al presente al otro cuando se distraiga de sí (Naranjo, 1989, pp. 33-34). El chamanismo es otro aspecto esencial de la espiritualidad gestáltica: Más que a un maestro zen, Fritz se parecía al terapeuta transpersonal más temprano: el chamán, que también es el precedente del rol del terapeuta gestáltico: el rol de un guía experimentado, un conductor consciente. Lo que le hace particularmente chamanístico es su versatilidad, su movimiento orgánico entre los dominios sensorial, afectivo, cognitivo, interactivo e imaginativo (Naranjo, 1989, p. 203). Mircea Eliade 209, reconocido estudioso del fenómeno chamánico ,define al chamán como el gran especialista del alma humana, el maestro del éxtasis en culturas donde la experiencia extática se considera la experiencia relígiosa por excelencia. Cada chamán utiliza un método de su exclusiva pertenencia, aunque todos hayan recibido una doble instrucción: de orden extático (sueños, trances, etc.) y de orden tradicional (técnicas, nombre y funciones de los espíritus, mitología del clan, lenguaje secreto...) que equivale a una iniciación. Si el chamán puede ser un guía es porque ha sufrido y atravesado su propia patología. Joseph Campell lo diferencia del sacerdote: que es un miembro iniciado socialmente, instalado ceremonialmente, que ocupa un rango y actúa como usufructuario de un cargo que otros ostentaron antes que él, mientras que el chamán es alguien que, como consecuencia de una crisis psicológica personal, ha obtenido ciertos poderes propios. Los visitantes espirituales que se le presentaron en la visión nunca antes habían sido vistos por ningún otro, eran sus familiares personales y protectores 2l0. Eliade insiste en este punto: El chamán es un enfermo que se ha conseguido curar y que se ha curado a sí mismo. Su instrucción es demasiado complicada para ser accesible a un neurótico, no pueden ser considerados como simples enfermos porque su experiencia psicopática tiene un contenido teórico. Si se curan a sí mismos y saben curar a los demás es, entre otras cosas, porque conocen el mecanismo, o mejor dicho aún, la «teoría» de la enfermedad 211. Fritz Perls era un chamán «en su confianza en la intuición, en su orientación científico- artística, en su combinación de fuerza y ordinariez, en su anticonvencionalismo y desafío a la tradición, su familiaridad con los cielos y los infiernos y, tal vez lo más importante, su mente dionisíaca y apreciación de la rendición» (Naranjo, 1989, p. 204). Mucho de esto está en la terapia gestalt donde se alienta el estilo propio del terapeuta, el uso de sí, su experiencia en atravesar la neurosis para poder acompañar a otros, su heterodoxia 2l2, etc. Pero el aspecto chamánico más reseñable de la espiritualidad gestáltica es su carácter no santurrón: Fritz decía de sí que era 50% hijo de Dios y 50% hijo de puta, lo cual escandalizaba a las personas de creencias religiosas rígidas y contribuyó a considerar a la gestalt «antiespiritual». También su forma confrontativa de trabajar, su insistencia en la frustración para desarticular las manipulaciones del paciente... contribuyó a dar una visión de la gestalt como una terapia dura, a veces cruel y afianzada en lo real, y permitió que algunos discípulos de Perls siguieran un modelo limitado y estrecho donde frustrar era más importante que la autorrealización... la separación entre Yo-Tú (recuérdese la oración gestáltica) se convirtió en una finalidad en lugar de ser un medio hacia el encuentro con otros seres humanos y con todas las manifestaciones de la vida y de la energía 2l3. Otras resonancias espirituales en la terapia gestalt. Claudio Naranjo ha señalado las siguientes: el espíritu del TAOÍSMO, con su fe en la sabiduría de la espontaneidad más allá de la voluntad programada: «Es una espiritualidad que abarca no sólo la esfera real y concreta, sino la corporal, en particular, y la instintiva». Del SUFISMO, y particularmente de la tradición del CUARTO CAMINO, Naranjo observa la similitud entre Gurdjieff y Perls: la insistencia en el «trabajo», la no evasión del sufrimiento: el «sufrimiento consciente» el trabajo con la atención... El acento en el gozo de vivir, en la alegría de la salud mental, asemeja a Perls a un rabino de la tradición HASSIDICA y la gestalt ha heredado ese aspecto gozoso de la integración del niño espontáneo en el adulto serio y maduro. En síntesis, espiritualidad de la gestalt según Naranjo 2l4se basa en el equilibrio e interacción de lo apolíneo y lo dionisíaco: el desarrollo de una actitud voluntaria de inhibición (que supone una moralidad, un cultivo de la virtud: en nuestro caso, inhibir la conceptualización obsesiva, la manipulación y los juegos o conductas inauténticos), y el desarrollo de la espontaneidad (fe en el impulso, fluidez de la experiencia...). «La integración de la espontaneidad y la deliberación fue uno de los últimos intereses de Fritz y una de sus contribuciones más originales e importantes. Espontaneidad más deliberación es igual a naturalidad ínteligente: el modo gestáltico» (Naranjo, 1989, p. 223). Y todo esto está en la esencia de la terapia gestalt aunque haya que poner una frontera lingüística artificial entre lo psicoterapéutico y lo transpersonal. Si trascendemos esta convención podemos percibir la profunda espiritualidad de la gestalt, por ese entendimiento integrador de las polaridades a que antes nos referíamos, por la fe en la sabiduría del organismo, por la comprensión compasiva del Yo-Tú (dialógicos e inseparables), por su esencia taoísta que confia en la espontaneidad y expresividad del impulso al que basta ponerle conciencia... además del énfasis en el aquí y ahora, la invitación a atravesar el ímpasse y Ia implosión como enfrentamiento con el vacío y con la muerte del ego. Podemos decir que <la Terapia Gestalt y la Gestalt Transpersonal no son claramente separables, la una se funde en la otra como el hielo se disuelve en el agua» 215, acentuando que la espiritualidad de la gestalt está encarnada en el aquí y ahora y en el Yo-Tú: «Lo transpersonal en lo interpersonal» (Naranjo, 1989, p. 204). 193 J. Rowan, Lo Transpersonal. Psicoterapia y counselling, Libros de la liebre de marzo, Barcelona, 1996, p. 25. 194 Como curiosidad, sus fundadores fueron: Warren Bennis, Stanislav Grof, Laurence Lee Shan, Stanley Kripner, Michael Murphy, Robert Tannenbaum, Herbert Guenther, Chgyam Trungpa, Arthur Koestler, Víctor Frankl y Medard Boss. 195 R Walsh y F. Vaughan, Más allá del ego, Kairós, Barcelona, 1982. 196 J. Rowan, op. cit., p. 22. 197 K. Wilber, The Atman Project, Quest Book, Illinois, 1980. 198 J, Smuts, Holism and evolution, MacMillan, Nueva York, 1925. 199 M. de Smedt, 50 técnicas de meditación, Teorema, Barcelona, 1982, p. 259. 200 A. Watts, Psicoterapia del Este, Psicoterapia del Oeste, Kairós, Barcelona, 1972, p. 23. 201 A, Watts, Nueve meditaciones Kairós, Barcelona, 1979, p. 30. 202 M. Joslyn, «Figura-fondo: Gestalt-Zen», en J. O. Stevens, op. cit., p. 238. 203 A. Watts, Psicoterapia Este/Oeste, op. czt., p. 81. 204 E. y M. Polster, gp. cit., p. 28. 205 M. Joslyn, op. cit., p. 236. 206 A. Solé-Leris, La meditación budista, Martínez Roca, Barcelona, 1986. 207 M. de Smedt, op. cit., pp. 212 y ss. 208 S. Resnick, La terapia gestáltica como práctica meditativa», en J. O. Stevens, op. cit.,p. 228. 209 M. Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis Fondo de Cultura Económica, México, 1960, pp. 19 y ss. 210 J. Campbell, Las máscaras de Dios primer volumen, Mitología Primitiva, Alianza Editorial, Madrid, 1991, p: 267. 211 M. Eliade, op. cit., pp. 37-41. 212 F. Peñarrubia, «La heterodoxia terapéutica como neo-chamanismo», ponencia del Symposium anual de la SEPTG, Almería, mayo, 1989. 213 E. Pérez, Gestalt Transpersonal, Fondos de la AETG, 1985. 214 A. Chevreux, «Gestalt y Espiritualidad según Claudio Naranjo», Boletín de Psicoterapia Integrativa Transpersonal, núm. 2, primavera, 1995 y Boletín de la Asociación Transpersonal Española (ATRE), núm. 1, 1995. 215 E. Elkin, Transformation: a Transpersonal Gestalt Primer, Fondos de la AETG, 1983