12 cosas que la gente feliz hace de otra forma y por qué empecé a hacerlas yo

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Mucha gente sufre crisis existenciales. Yo tuve una hace unos años, cuando cumplí 24. No sentí el impulso compulsivo de comprarme un Mustang rojo o una guitarra eléctrica, pero un día, mientras la alarma de mi iPhone sonaba temprano para ir trabajar, en mi apartamento de dos habitaciones en Nueva York, me pregunté: “¿Lo tengo todo o no tengo nada?”

Mi instinto me decía que tenía que haber algo más en la vida que la carrera de ratas en la que yo participaba (como consultor de nuevas tecnologías). Pero no estaba seguro de qué era o de a quién acudir en busca de sabiduría más allá de The Matrix.

Decidí embarcarme en un viaje para averiguarlo. Dejé mi trabajo, minimicé mis gastos, me fui a Hawái y me puse en serio (de una forma un tanto salvaje) a averiguar qué me pone en la vida. Descubrí que hay un montón de gente como yo, jóvenes, con energía, intensos, orientados a objetivos, pero frustrados con el status quo y un poco asustados por nuestras perspectivas de futuro. Decidí dedicar mi vida a buscar la sabiduría necesaria para llegar a tener vidas extraordinarias y el sentimiento de que tiene sentido vivir en un mundo de inmensa incertidumbre.

Muy al principio, me encontré con esta cita de Dan Millman [1]:

Siempre había creído que una vida de calidad, disfrute y sabiduría era un derecho adquirido al nacer y que me sería otorgado automáticamente con el tiempo. Nunca sospeché que tendría que aprender cómo vivir, que había disciplinas específicas y formas de ver el mundo que tenía que dominar antes de despertarme hacia una vida simple, feliz, sin complicaciones.

Ese es un resumen de dónde estaba yo y qué estaba descubriendo. No podía esperar a que la felicidad y la satisfacción me encontrasen; tenía que crearlas yo mismo. Así que desde entonces he estado dedicándome a eso y haciendo de coach para que otros también lo consigan.

Unas de las cosas más chulas que descubrí al principio son las 12 cosas que la gente feliz hace de forma distinta al resto para aumentar sus niveles de felicidad, según losestudios de la psicóloga positivista Sonja Lyubomirsky. Aquí os dejo una docena de cosas que cualquiera de nosotros, a cualquier edad o en cualquier etapa de la vida, puede empezar a hacer hoy para sentirse más feliz [2].

1. Manifiesta tu gratitud. Cuando aprecias lo que tienes, esto gana en valor. Mola ¿no? Así que, básicamente, estar agradecido por las cosas maravillosas que es evidente que ya tienes en tu vida te proporcionará un sentido más profundo de la felicidad. Y eso sin tener que salir de casa ni comprar nada. Tiene sentido. Nos va a costar mucho ser feliz en algún momento si no estamos agradecidos por lo que ya tenemos.
2. Cultiva el optimismo. Los ganadores tienen la capacidad de fabricarse su propio optimismo. No importa cuál sea la situación, la diva con éxito es la que siempre encuentra la forma de ponerle un toque de optimismo. Solo contempla el fracaso como una oportunidad para crecer y aprender nuevas enseñanzas de la vida. La gente optimista ve el mundo como un lugar repleto de oportunidades infinitas, especialmente en cuanto al número de intentos [3].
3. Evita darle vueltas a las cosas y las comparaciones sociales.Compararte con otra persona puede ser venenoso. Si de alguna forma somosmejores que la persona con la que nos comparamos, eso nos da un sentido de superioridad insano. Nuestro ego se infla -BOOM- y sale nuestro Kanye West interior. Si somos peores que con quien nos comparamos, solemos desmerecer el trabajo duro que hemos hecho y el progreso que hemos conseguido. Este tipo de comparaciones no surgen de un lugar sano. Si te sientes inclinado a compararte con alguien, compárate contigo mismo hace un tiempo.
4. Sé amable. Realizar actos amables libera serotonina en el cerebro. (La serotonina es una substancia que proporciona beneficios médicos TREMENDOS, incluida la capacidad de hacernos más felices). Ayudar a alguien de forma desinteresada es una forma super poderosa de sentirse bien. Lo que es aún más guay sobre estos brotes de bondad es que no solo nos hacen sentir bien a nosotros mismos, sino también a quien los observa. ¿A que es extraordinario? Una nota: lo que hacen los antidepresivos es liberar más serotonina. Échate a un lado, Pfizer, la amabilidad te va a comer el terreno.
5. Cuida las relaciones sociales. La gente más feliz del planeta son los que tienen relaciones importantes y profundas. ¿Sabes que hay estudios que muestran que los índices de mortalidad son el doble de altos para la gente que se siente sola? ¡HALA! Hay un sentimiento de calidez que viene de tener un círculo activo de buenos amigos con quienes compartir tus experiencias. Nos sentimos conectados y parte de algo con más importancia que nuestras existencias solitarias.
6. Desarrolla estrategias para poder con todo. Cómo respondes a los malos momentos define tu carácter. Algunas veces pasan cosas malas, es inevitable. Forrest Gump lo sabe bien. Puede ser difícil salir con respuestas creativas en el momento en el que el estiércol se acerca al ventilador.Tener estrategias sanas ya ensayadas y listas en tu arsenal puede ser de gran ayuda.
7. Aprende a perdonar. Albergar sentimientos de odio es nefasto para tu bienestar. Tu cerebro no sabe la diferencia entre emociones pasadas o presentes. Cuando odias a alguien, piensas continuamente en eso, y estas emociones negativas son tóxicas para tu bienestar. Te pones en un estado dechunguismo (término técnico) que te acompaña todo el día.
8. Aumenta el fluir. Se trata de ese estado en el que parece que el tiempo se ha parado. Ocurre cuando estás tan concentrado en lo que estás haciendo que tu tarea y tú os convertís en uno. La acción y la conciencia se han fundido. No tienes hambre, ni sueño, ni emociones. Estás profundamente sumergido en la actividad que estás haciendo. Nada te distrae ni compite por tu atención.
9. Saborea las alegrías de la vida. La felicidad profunda no puede existir sin frenar un poco para disfrutar de la alegría. En un mundo con estímulos salvajes y movimientos omnipresentes es fácil olvidar abrazar las experiencias agradables de la vida. Cuando no las apreciamos, robamos la magia al momento. Las cosas más sencillas de la vida puede ser las más gratificantes si recordamos disfrutarlas al máximo.
10. Comprométete con tus objetivos. Dedicarse con entusiasmo a hacer algo viene equipado de serie con una fuerza inefable. Ocurren cosas mágicas cuando nos comprometemos a hacer algo cueste lo que cueste. Cuando estás totalmente comprometido, no tienes más opción que hacerlo. Al contrario de lo que pueda parecer, no tener otra opción -por lo que no puedes cambiar de opinión- de forma subconsciente nos hace más felices porque así descubrimos parte del sentido de nuestra vida.
11. Practica la espiritualidad. Si somos espirituales o religiosos, reconocemos que la vida es más grande que nosotros. Abandonamos la idea tonta de que somos lo más poderoso que ha existido nunca. Nos permite conectar con el origen de la creación y nos conectamos con todo lo que existe. Algunas de las personas más completas que conozco sienten que están aquí trabajando en algo para lo que “han sido llamados”.
12. Cuida tu cuerpo. Cuidar tu cuerpo es crucial para ser la persona más feliz que puedas ser. Si no tienes tu energía física en forma, entonces tu energía mental (tu concentración), tu energía emocional (tus sentimientos) y tu energía espiritual (el sentido de tu vida) se verán afectados negativamente [4]. ¿Sabías que estudios llevados a cabo con personas diagnosticadas con depresión muestran que el ejercicio regular aumenta los niveles de felicidad tanto como el Zoloft? No solo eso, sino que seis meses después, la gente que seguía haciendo ejercicio tenía muchas menos probabilidades de recaer porque tenían un nivel más alto de superación personal y autoestima.

Así que ahí lo tienes. No hacen falta coches nuevos o chaquetas de cuero, sino sabiduría basada en estudios científicos para conseguir ser feliz a largo plazo. Todas estas cosas las puedes empezar a hacer hoy -con o sin un cambio de trabajo- así que espero que elijas una cosa y te comprometas a cumplirla.

En mis próximos blogs compartiré más cosas sobre estos temas y otros. Mientras, puedes ver cómo van mis esfuerzos para buscar la sabiduría (y los de otra gente muy guay) enSensophy.com.

Notas:

1. Millman, D. Way of the Peaceful Warrier. H.J.KRAMER, 1984.
2. Lyubomirsky, Sonja. The How of Happiness: A Scientific Approach to Getting the Life You Want. New York: Penguin Press, 2008.
3. Tiger, Lionel. Optimism: The Biology of Hope. New York: Simon and Schuster, 1979.
4. Loehr, James E, and Tony Schwartz. The Power of Full Engagement: Managing Energy, Not Time, Is the Key to High Performance and Personal Renewal. New York: Free Press, 2003.

Por Jacob Sokol / Huffington Post

Una importante diferencia entre el pensamiento oriental y el pensamiento occidental

El pensamiento occidental caricaturiza a la religión pagana y a la religión oriental por su multiplicación de la divinidad en numerosas personalidades y deja de reconocer que estas personalidades son sofisticados sistemas de mapeo de los diferentes aspectos de la conciencia.

ALEJANDRO MARTÍNEZ GALLARDO · 

 

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Los dioses representan unidades de la mente dentro de las cuales evolucionan mundos […] Todos estos dioses, así llamados, están sujetos al nacimiento y la disolución, lo único que no puede disolverse es la Conciencia misma.

Manly P. Hall

Cuando el pensamiento racional moderno se vuelca a analizar el pensamiento religioso, no tarda en despreciarlo fundamentalmente al considerar ridículas las personificaciones que hace de la divinidad: desde el dios celoso patriarcal de barbas blancas judeocristiano, las divinidades de múltiples brazos o con rostros de animales de la India, hasta los dioses griegos con sus cualidades demasiado humanas, sus morales laxas y sus errabundas acciones. El hombre occidental versado en ciencia ve en esto una caricatura, una clara proyección antropomórfica: dioses creados por la mente del hombre que reflejan su desesperado intento de encontrar sentido en función a creencias y modelos obsoletos del mundo. Me parece que en esto, más que la perspicacia del método supremo de la razón, podemos ver una forma de colonialismo intelectual un tanto bárbaro en el sentido de que antes de entender y quizás asimilar, de tajo invalida y destruye. En esto hay una clara herencia del cristianismo, hay que decirlo, que destruyó las grandes bibliotecas de la antigüedad y que borró las culturas que conquistó (como en la atroz quema de los códices mayas) por considerarlas paganas. Por esto, uno puede ver en lo que Roberto Calasso ha llamado el “fundamentalismo secular” una nueva encarnación del dogma, de la cerrazón propia del pensamiento dominante que modela la realidad conforme a sus preceptos.

Los sistema “paganos” son más complejos y sofisticados de lo que les damos crédito. Aunque en todas las religiones hay una tendencia vulgar a adorar las imágenes de los dioses y adorar a las personalidades como entidades con un rango de acción milagrosa delimitada, los principios de las grandes religiones no suelen considerar a los miembros del panteón como seres supernaturales individuales e independientes, sino como símbolos o arquetipos a través de los cuales se manifiesta la suprema conciencia del universo. En este sentido la adoración de dioses personificados es una forma de decadencia del culto, resultado en cierta forma de la falta de iniciación, de la tergiversación de los símbolos religiosos y del uso y manipulación del credo por parte de la autoridad religiosa. Nos acercamos a lo religioso como hacia un muro desvaído, con inscripciones que ya no sabemos leer. Manly P. Hall nota en su libro Lectures on Ancient Philosophy:

Los dioses son personificaciones de atributos divinos, eso es, significan condiciones de la Conciencia Universal. Mientras que lo Absoluto significa la Totalidad de la Conciencia en suspensión, los dioses son diferentes fases de la Conciencia Universal. Mientras que el ignorante venera a los dioses como personalidades o entes divinos, el filósofo los reconoce como planos cósmicos o modos de realización.

Es por eso que podemos hablar del camino de Buda, de Cristo, de Hermes o de Kali en el tantra, por ejemplo. Dioses que son continentes en el mapa de la conciencia o representaciones de los patrones creativos del universo: cada uno de ellos un desdoblamiento particularizado de la conciencia que permea el universo (la única divinidad que no está sujeta a la disolución: el dios detrás de los dioses), que se tiende como una escalera entre el ser individual y el ser universal, lo que Plotino llamó “el vuelo del solo al Solo”. Hall agrega: “Hay un punto sutil en el hecho de que quien logra la budeidad no es un buda sino el Buda”. Explicado de otra forma: “el académico occidental considera a alguien que rompe la ley como un criminal, mientras que el oriental considera a la persona que rompe la ley como crimen”. Es decir uno no se convierte en un buda, uno se vuelve Buda: la conciencia universal, el Ser despierto, y para hacer esto se rescinde de la individualidad. Y es que aquí se concibe al individuo solo como una extensión –la punta de un iceberg de una hondura infinita– de la experiencia del Ser Universal. Por eso se habla en el budismo de que una persona no tiene experiencias, sino que es la Experiencia la que tiene personas. La paradoja de la deificación, la iluminación o la ascensión sería que para alcanzar este grado superior de conciencia una persona debe dejar de ser una persona; en otras palabras, aquel que quiere iluminarse para sí mismo, para cumplir sus deseos o para magnificar la persona que cree ser, de entrada está condenado a fracasar; por eso el ego puede entenderse como sinónimo de ilusión.

A partir de lo anterior, podríamos ver a Jesús no tanto como un hombre sino como un principio soteriológico, como el poder redentor del alma humana. El buda Maitreya, dice Hall, puede entenderse como “la conciencia de esperanza” y aquello que llega para quienes pueden intuir “la existencia de un estado más noble e iluminado”. De este entendimiento de los dioses como aspectos de la Conciencia, se podría desdoblar un principio armónico de diálogo interreligioso en el que las diferentes divinidades más que competir podrían aspectarse, un poco como los planetas en el cielo que danzan entre sí.

Hall explica que “cuando un individuo alcanza un estado de conciencia simbolizado por cierto dios, entonces se declara que el dios está encarnado en esa personalidad y de hecho camina sobre la Tierra. Así el dios de la alegría está encarnado en el hombre alegre; el dios de la piedad en el hombre piadoso o el dios de la guerra en aquellos que pelean”.

La divinidad que parece alcanzar el hombre por momentos –en su participación con los diferentes aspectos de la Conciencia– nunca es el resultado de la potenciación de su individualidad, sino de los momentos en los que logra vaciarse para que el espíritu universal lo atraviese. Esto ocurre con las cuatro manías divinas en la filosofía platónica o con la noción de éxtasis, palabra que significa hacerse a un lado o salirse de uno mismo, en este caso para que lo divino pueda atravesarnos. El uno mismo que se hace a un lado lo podemos pensar como el ego y la confabulación de la personalidad individual.

En el Fedro, Sócrates habla de cuatro tipos de manías, las cuales considera una forma de posesión divina:

1. Mantike mania-– La manía que viene de Apolo y brinda el poder de la profecía.

2. Telestike mania –La manía que viene de Dionisio y que tiene que ver con la iniciación mística.

3. Poetike mania — La poesía, que viene de las musas.

4. Erotike mania — El amor, que viene de Afrodita.

Sócrates considera que estos estados de furor son superiores a la mesura (o sophrosyne) y por lo tanto el hombre hace bien en dejarse poseer, por así decirlo, por estos arquetipos, especialmente porque cada uno asiste en el ascenso del alma hacia su fuente noética.

En esta comprensión de las diferentes fases y manifestaciones de la divinidad distribuida bajo diferentes arquetipos, podemos ver por qué se ha dicho que en realidad la filosofía platónica –y en general la religión griega en su aspecto de iniciación como se impartía en los Misterios– es monoteísta (y panteísta al mismo tiempo) y tiene mayores similitudes con ciertas corrientes de la filosofía oriental que conciben al ser como idéntico al universo, total y absoluta unidad que se contempla a sí misma y que se multiplica solo en la ilusión de la materia –la cual es considerada simplemente como un estado de baja conciencia.

Es probable que la tradición esotérica de la cual participaron Pitágoras y Platón haya llegado originalmente de la India, del jainismo, según sugiere el erudito y musicólogo Alain Daniélou. Por supuesto que también de Egipto y su compleja religión, en la cual de igual manera puede verse un monoteísmo subyacente. Si bien asociamos a los griegos con un paganismo vulgar en el que los dioses cometen actos demasiado humanos –y desfilan bajo innumerables personificaciones, como si se tratara de individuos como nosotros pero con ciertos poderes supernaturales, los filósofos griegos claramente comprendieron que los dioses eran principios o patrones arquetípicos. En El Banquete, por ejemplo, se dice que Eros es un dios, que es un estado mental y que es un “modo de realización”, usando la frase de Hall, puesto que el amor nos magnetiza hacia lo divino. Afrodita, la celeste, es claramente entendida como una manifestación del Alma del Mundo por Plotino, la cual se personaliza solo para conducirnos hacia la divinidad, hacia la henosis o fusión con el Uno, más allá de toda personalidad. Ocurre lo mismo cuando caemos en la ilusión de amar a una persona e idolatrar su cuerpo como si fuera nuestro único dios y no vemos en ella una manifestación del Amor y de la Belleza que nos conduce de lo particular hacia lo universal.

Este orientalismo del helenismo, creemos, parece haberse olvidado; como sugiere Christos Evangeliou, la filosofía griega que llegó a nuestros días es el resultado del filtro del cristianismo puesto al servicio de una autoridad que despojó a la filosofía helénica de su esencia de libertad y búsqueda de la sabiduría fuera de las constricciones del poder político. El helenismo o al menos cierta parte importante del helenismo, aquel encarnado sobre todo por Platón y sus antecesores y sus sucesores neoplatónicos, está ligado a una conciencia soteriológica: la filosofía es definida como un entrenamiento para la muerte, para que el alma pueda alzar sus alas, y como el arte de hacerse como los dioses (las Formas divinas), para que el alma retorne a la unidad (henosis). Este aspecto toral de la filosofía ha sido reprimido por el pensamiento occidental. Podemos distinguir algunas diferencias más entre el pensamiento oriental y el pensamiento occidental –la prioridad en lo cualitativo y lo interior del primero y de lo cuantitativo y externo en el segundo, por ejemplo– pero la diferencia que me interesa remarcar aquí es que Occidente no reconoce su origen común con Oriente: busca separarse y no acepta su sombra pagana ni su raíz mística.

Alejandro Martínez GallardoVía PijamaSurf

de Jorge Rivera en Artes y Letras

Compartimos a continuación el texto íntegro del artículo publicado por Artes y Letras el 14 de junio de 2015, con motivo de la traducción de "Ser y Tiempo" realizada por el ex-profesor de Filosofía UC, Jorge Rivera.  Esplendor y límite de la traducción chilena de "Ser y tiempo", de Martin Heidegger En 1997, Jorge Rivera publicó la que se ha convertido, para los hispanohablantes, en la versión de referencia de la principal obra del pensador alemán. Universitaria vuelve a editarla y aprovechamos la oportunidad para que seis filósofos juzguen sus virtudes y defectos. Además, coincide en librerías, con "La cabaña de Heidegger", un volumen que investiga los lazos entre el hogar del filósofo en la Selva Negra y su pensamiento.    EL MERCURIO, Artes y Letras, 14 de junio de 2015. Por: Juan Rodríguez M.     Si seguimos a José Ortega y Gasset, la traducción se dice de dos maneras: miseria y esplendor. O también: humilde y exorbitante. Es decir, es improbable, pero eso mismo tiene sentido. Que en 1951 el español José Gaos haya publicado, con el Fondo de Cultura Económica, la primera traducción al castellano de "Sein und Zeit" ("Ser y tiempo") -la obra más importante del filósofo alemán Martin Heidegger y, para muchos, también del siglo XX- es de por sí valorable; tiene sentido. Más todavía si consideramos que fue la segunda versión que se hacía del libro a cualquier idioma (la primera fue al japonés). "Su trabajo pionero es un hito y nada puede quitarle el enorme valor que posee, pues Gaos es además un pensador de envergadura, que entiende muy bien a Heidegger", dice Francisco de Lara, profesor de filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile y traductor de algunas obras del filósofo alemán. Mas, por su fidelidad con el original, se lo considera un texto poco amigable para el lector no familiarizado con el alemán. "Hacía falta una versión nueva y más accesible, menos dura", acota De Lara. Un desafío que tomó el chileno Jorge Eduardo Rivera, y que concretó en 1997, cuando publicó en la Editorial Universitaria una nueva traducción que, desde el título, toma distancia con la primera: para Gaos es "El ser y el tiempo", para Rivera, "Ser y tiempo". Dieciocho años después, la editorial de la Universidad de Chile la imprime por quinta vez. Con ayuda de Heidegger La de 1997 fue la tercera versión de Rivera. Al principio, cuenta en el prólogo, era un texto para sus cursos, que fue reelaborando hasta "fijarse en una versión completa de la obra" que utilizaba con sus alumnos. En 1988, becado en Alemania, Rivera elaboró una nuevo texto "en constante diálogo" con Friedrich-Wilhelm von Herrmann, el editor de Heidegger en alemán, y con ayuda de Hans-Georg Gadamer, Max Müller y Ernst Tugendhat (antes había consultado a Heidegger, según cuenta De Lara). De ahí surgió una segunda versión que se volvió a revisar. El resultado de ese trabajo fue la traducción que ahora reedita Universitaria, y que, entre 2003 y 2012, imprimió cuatro veces en España la editorial Trotta. Nueve impresiones que son un signo de su éxito. "La traducción de Rivera aparece en unos años en los que ya existía una mayor distancia temporal con la obra traducida ('Ser y tiempo' es de 1927) y en los que se habían llevado a cabo varias traducciones al castellano de escritos de Heidegger. Además, 'Ser y tiempo' era una obra muy estudiada ya internacionalmente, siendo el propio Rivera uno de sus estudiosos. Todo ello le permitió gozar de una mayor autonomía con el texto original, traducir más libremente, sin tanto apego a la sintaxis y los tecnicismos del texto original", explica De Lara. "Es mejor que la de Gaos, en particular, más útil y comprensible para los estudiantes que no saben alemán", dice la filósofa y Premio Nacional de Humanidades Carla Cordua. Su colega Cristóbal Holzapfel, de la Universidad de Chile, acota: mientras la versión de Gaos "acaba siendo una traducción con cierto carácter artificial", la de Rivera "es más bien hermenéutica", incluso hay cierta "belleza literaria" y "estilo" en ella. A propósito de hermenéutica. Jorge Acevedo, también filósofo de la Universidad de Chile, destaca otros tres aspectos. Uno: ofrece diversas posibilidades de interpretación de varias palabras clave. Dos: lo esclarecedoras que son las notas del traductor. Y, tres: que se recojan "las notas manuscritas que Heidegger escribió en los márgenes del ejemplar de 'Ser y tiempo' que manejaba en su cabaña de la Selva Negra". Se puede agregar un cuarto aspecto: "Rivera descubrió erratas en el original en alemán, que los editores de la 'Edición Integral' de Heidegger han corregido tomando en cuenta esos insólitos descubrimientos", cuenta Acevedo. Otro filósofo chileno (y traductor), Pabló Oyarzún, habla de "torsiones" a propósito del texto de Gaos ("heroicas algunas de ellas, hay que decirlo"), a quien, apunta, "cabe rendirle homenaje". También Rivera, "qué duda cabe", pues logra "darse a leer en nuestra lengua, sin dejar de hacer sentir la extrañeza del texto heideggeriano". Ser ahí o no Juzgue usted: si el Heidegger de Gaos nos dice que el "ser-ahí", el ser humano, tiene como una de sus características el "encontrarse"; así, por ejemplo, "la velada melancolía, del "cotidiano 'curarse de'". En el de Rivera el "Dasein", el ser humano, tiene como una de sus características la "disposición afectiva"; así, por ejemplo, "el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana". El ejemplo permite introducir lo que tal vez puede ser una de las extrañezas del texto heideggeriano y, a partir de ahí, juzgar una importante decisión de Rivera. A saber: el uso que da el filósofo germano a la palabra alemana "Dasein", que en un sentido lato, coloquial, puede decir "existencia", en general, pero que Heidegger reserva para "el ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por el ser"; o sea, el hombre. Pues bien, el traductor chileno no solo cuestiona que Gaos traduzca Dasein como "ser-ahí", además toma la decisión de dejarla en alemán en su texto: "En buen castellano habría que decir 'estar-ahí'; pero 'estar-ahí' significa existencia, en el sentido tradicional; es decir, algo enteramente diferente de lo que quiere decir Heidegger con la palabra Dasein", explica en su prólogo. "Más que una solución esto es una renuncia", dice Carla Cordua. Y Holzapfel cree que Rivera pudo aprovechar nuestro idioma: "En atención a recuperar la fecundidad filosófica de nuestro singular y exclusivo término castellano 'estar' y en vistas de que Rivera ya había cometido la osadía de traducir 'ser-en-el-mundo' ( In-der-Welt-sein ) como 'estar-en-el-mundo', podría tal vez perfectamente haber traducido Dasein como 'estar-ahí´'". Andrea Potestà, profesor de la UC, habla de una "solución a medias". "Está claro que, al dejar una palabra del idioma original, se atrae la atención sobre algo que en el idioma original no pretendía ser destacado. Dasein en alemán no es un 'concepto' inventado por Heidegger. Es la palabra de uso corriente para decir 'existencia'". Sin embargo usar Dasein tiene la ventaja de no perder la "proliferación semántica y filosófica que esta palabra permite en alemán", pues, explica, "Heidegger insiste mucho en 'Ser y tiempo' sobre la composición de esta palabra: el Da (el 'ahí' como locución locativa), y el Sein (que indica el ser pero también el estar)". A Jorge Acevedo le parece una buena alternativa. "Se trata de una solución puesta en práctica por muchos traductores de Heidegger desde hace más de dos décadas. Lo hallamos, por ejemplo, en la versión francesa de 'Ser y tiempo', debida a François Vezin". Aunque, acota, es un debate que continúa. Versión canónica Holzapfel identifica otro asunto a propósito de la "riqueza estilística literaria" del texto de Rivera. Como contraparte de esa ganancia, cree, hay un cierto "desmedro filosófico" cuando ciertas palabras importantes se traducen de distinta manera a largo del texto. Ocurre, por ejemplo, cuando Heidegger dice que la conciencia tiene el carácter de una "llamada" al ser humano que puede ser una "interpelación" para "intimarlo". Pues bien, las respectivas palabras en alemán son: Ruf , Anruf y Aufruf . "Estas posibilidades de la llamada de la conciencia, con sus respectivas distinciones, significativamente se pasan por alto", dice. A Oyarzún le parece "atinado" que Rivera dejara Dasein , "aunque fuese la confesión de una imposibilidad". "Es interesante hablar de decisiones cuando se habla de traducción. En ella, las decisiones suelen ser resignaciones o renuncias, no tienen esa suerte de potestad causal que se le asigna usualmente al término. La traducción es siempre una derrota, en el sentido más propio de la palabra: una deriva". Matices más o menos, lo cierto es que "Ser y tiempo" de Rivera se ha instalado, según Acevedo y De Lara, como la versión canónica, de referencia en Hispanoamérica. Además, destaca el primero, "ha contribuido de manera notable" a darle mayor "accesibilidad" al pensamiento de Heidegger. "Sin duda -concluye Acevedo-, a propósito de esto, vale la pena tomar en cuenta la advertencia de Ortega y Gasset: «Heidegger, a mi juicio, no es más ni menos difícil que cualquier otro pensador privilegiado que ha tenido la fortuna de ver por primera vez paisajes hasta ahora nunca antes vistos (...). Pretender que un descubridor de ignorados horizontes sea tan cómodo de leer como un escritor de editoriales periodísticos es demasiada pretensión»". Construir, habitar, pensar: la cabaña del filósofo Era la segunda vez que le ofrecían la cátedra de filosofía más importante de Alemania, la misma que ocupó, por ejemplo, Hegel. Y respondió que no, "¡irrevocablemente no!". Martin Heidegger eligió permanecer en la provincia, en la Selva Negra (zona montañosa en el suroeste alemán), donde tenía su lugar para pensar: una cabaña con una planta de seis por siete metros ocupados por tres cuartos, la cocina, el dormitorio y su escritorio. "Este es mi mundo de trabajo", escribe en "¿Por qué permanecemos en la provincia?", una declaración de amor a la vida campesina, escrita en 1934, que sirve de explicación al rechazo de Berlín. "Cuando en la profunda noche del invierno una bronca tormenta de nieve brama sacudiéndose en torno del albergue y oscurece y oculta todo, entonces es la hora propicia de la filosofía". A ese espacio le dedica un libro el arquitecto británico y profesor de arquitectura en la Universidad de Newcastle Adam Sharr: "La cabaña de Heidegger. Un espacio para pensar". En él conocemos los espacios y materiales de la cabaña, su entorno, por qué, cómo y cuándo la levantó Heidegger (fue en 1922); sus usos, los visitantes (Husserl, Jaspers, Gadamer, Marcuse, Löwitz, Tugendhat, Celan), la relación de Heidegger con el lugar y lo que probablemente sea lo más interesante del libro, además de la gran cantidad de fotografías: la posibilidad de ver la cabaña como un reflejo de su pensamiento y, en ese contexto, las tensiones entre la vida rural y citadina del filósofo. La tentación es igualar dicho par con lo que el mismo filósofo llama vida auténtica y vida inauténtica. Y, tal vez, la obligación es pensar en las connotaciones políticas del lugar: aunque Sharr no profundiza en el compromiso de Heidegger con el nazismo, tampoco lo pasa por alto. Recuerda, por ejemplo, que en 1933, como rector de la Universidad de Friburgo, convocó en el valle al pie de la cabaña "un 'campamento académico de verano' para colegas y estudiantes miembros del Partido Nazi con el fin de tratar la organización de la universidad bajo el nuevo régimen". Heidegger, en todo caso, no vivía en la cabaña; su casa estaba en la ciudad, en Friburgo, donde hacía clases. "Pero la totalidad de mi trabajo (en el que Heidegger ve una íntima relación con el trabajo del campesino y del pastor) está sostenida y guiada por el mundo de estas montañas y sus campesinos", dice en el citado artículo de 1934. Donde también escribe: "La íntima pertenencia del propio trabajo a la Selva Negra y sus moradores viene de un centenario arraigo suabo-alemán a la tierra que nada puede reemplazar".