¿Somos egoístas o buscamos el bien común?

Publicado por: Michael Neudecker 

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¿Está en la naturaleza del ser humano la búsqueda del bien común, o en cambio somos seres egoístas? Este debate tan actual ya se producía en la Grecia clásica, hace 2.500 años. Entonces se enfrentaban los partidarios de la democracia contra los seguidores de la aristocracia. Esta lucha iba más allá de la simple pelea por un tipo de gobierno. Estaba en juego la interpretación de la misma esencia de la existencia humana, un conflicto que hoy sigue abierto.  

El profesor de filosofía George H. Sabine reflexionó sobre el comportamiento político del ser humano. Lo hizo en su famoso libro “Historia de la teoría política” (publicado en 1937) y para ello se remontó unos 2.500 años al pasado, a la Grecia del S. V a.C. Era un mundo muy diferente al nuestro, con unas categorías de pensamiento que seguramente no comprenderíamos hoy en día pero en el que ya se abordaban cuestiones básicas sobre el comportamiento político que todavía siguen abiertas al debate en el presente.

Sabine definió la clave del pensamiento político griego como la búsqueda de la “armonía de la vida en común” y que solamente podía realizarse en la ciudad-estado (la polis) y respetando la libertad del individuo. En este punto hay que ser cauteloso desde nuestro punto de vista actual, ya que el concepto de libertad entonces era diferente, como recordó el profesor. Libertad para un griego del S. V. a.C. era, ante todo, “la libertad de comprender, de discutir y de contribuir con arreglo a su innata capacidad y su mérito, no con arreglo a su rango o a su riqueza. El fin de todo ello consiste en producir una vida en común que sea para el individuo la mejor escuela que le permita desarrollar sus facultades naturalesy que aporte a la comunidad la ventaja de una vida civilizada”.     

Es decir, la libertad del ciudadano de una polis se daba si podía desarrollar “sus facultades naturales” dentro de su comunidad y “en una vida en común”. Surge aquí la cuestión, ¿cuáles eran esas facultades naturales?

La naturaleza del ser humano

Sabine recordó que esta cuestión provocó un debate muy amplio entre los griegos del S. V. a.C. En un mundo en el que cada comunidad humana era muy diferente en sus culturas, lenguas y tradiciones, los griegos se preguntaban si ¿existe una naturaleza común a todos los humanos más allá de las leyes específicas de cada comunidad política? O por el contrario, ¿los seres humanos son diferentes en su naturaleza como lo son las leyes de cada ciudad o reino?   

Este debate lo ganaron los defensores de la existencia de una ley natural innata a todo ser humano más allá de las leyes locales. Como escribió Sabine: “Salvo para los escépticos, que acabaron por declarar, por cansancio, que una cosa es tan natural como otra y que el uso y la costumbre son literalmente ‘señores de todo’, los demás autores estaban de acuerdo en que algo es natural. Es decir, existe alguna ley que, de ser comprendida, explicaría por qué obran los hombres como lo hacen y por qué creen que algunos modos de obrar son honorables y buenos y otros bajos y malos”.

Por lo tanto se impuso la idea de que todas las personas comparten una naturaleza común que dicta su comportamiento. Nació así el concepto de Derecho Natural y de la existencia de leyes que son comunes a todos los seres humanos porque representan la naturaleza de las personas. Pero nació así una nueva cuestión: ¿Cómo es la naturaleza del ser humano?

Surgieron aquí otra vez dos corrientes enfrentadas. Según Sabine, por un lado estaban los que concebían la naturaleza como “una ley de justicia y rectitud inherente a los seres humanos y al mundo. Esta opinión se apoyaba necesariamente en el supuesto de que el orden es inteligente y benéfico”. Pero por el otro lado, existía otra corriente que “concebía a la naturaleza como no moral y creía que se manifestaba en los seres humanos como autoafirmación o egoísmo, deseo de placer o de poder”.

La lucha entre democracia y aristocracia

En la Grecia del S.V. a.C. este debate creó un conflicto dentro de la comunidad de cada polis y también entre ellas mismas. Un combate que los propios griegos denominaron Stasis (entre otras muchas acepciones): la lucha entre los que defendían un modelo político democrático y los que defendían uno aristocrático.

No era solamente la lucha entre dos modelos de gobierno, sino entre dos visiones enfrentadas sobre la manera de alcanzar el objetivo vital de cada ciudadano griego, es decir, “la armonía de la vida en común” que decía Sabine, ya que esa armonía solamente se podía alcanzar respetando la libertad (dentro de la comunidad, no nuestro concepto de libertad individual actual). Y esa libertad dentro de la comunidad, a su vez, solamente se alcanzaba si se respetaban las “facultades de la naturaleza humana”.

Así pues, la lucha por el modelo político era también la lucha por crear el marco en el que cada griego podía realizarse como persona.

Los que creían que la naturaleza humana era, ante todo, la búsqueda del bien común, eran partidarios de la democracia. Generalmente eran las clases menos pudientes, que defendían que sólo el poder de la comunidad completa de ciudadanos de una polis representaba el marco necesario en el que se podría desarrollar la naturaleza humana y por lo tanto era el único sistema en el que se podría alcanzar la armonía de la vida en común.

En cambio, para los partidarios de la idea de que la naturaleza humana es egoísta, generalmente las clases más pudientes, la mejor forma de gobierno era la aristocracia, el gobierno de los mejores. Solamente de esa manera, gobernando los que habían demostrado ser los más aptos, se podría desarrollar la naturaleza del ser humano y por lo tanto alcanzar la armonía en la comunidad.

Este conflicto no tenía posibilidad de llegar a un consenso ya que no se podía negociar la naturaleza humana: o es egoísta o busca el bien común. Ambas visiones tan incompatibles acabaron desembocando en lo inevitable. La Grecia del S. V a.C. fue escenario de una terrible guerra, la Guerra del Peloponeso, que en esencia (aunque también fue una guerra por el poder geopolítico) significó la lucha entre las ciudades partidarias de la democracia, lideradas por Atenas, contra las que defendían el gobierno aristocrático lideradas por Esparta. Esta lucha también se produjo entre las propias polis. Se debilitaron tanto en esta lucha fracticida que, tras años de guerras fueron engullidas por sus vecinos macedonios y más tarde por los romanos, lo que puso fin al concepto de polis y, con ello, a la búsqueda de la armonía de la vida en común.

Progresistas y conservadores en el mundo contemporáneo

Sin embargo, el debate sobre la naturaleza de ser humano sigue abierto, aunque es cierto que tras siglos de evolución y de adaptación al pensamiento político contemporáneo basado en el concepto de libertad individual, y no en el de libertad como parte de una comunidad como el que poseían los griegos (una diferencia sustancial que tan magistralmente señaló Benjamin Constant en su clásico “La libertad de los antiguos comparada con la de los modernos”).

¿Somos seres que buscan el bien común? Esto es lo que en su esencia defiende el pensamiento político progresista actual. Según esta visión, las leyes del Estado deben adaptarse a la naturaleza humana ayudando a los más débiles de la sociedad a alcanzar sus metas a través de políticas de redistribución de la riqueza. Hoy en día se expresa en que hace falta una sanidad y una educación de acceso universal, un sistema de seguro de desempleo y de pensiones público, etc. sufragado mediante un sistema de impuestos indirecto, en el que cada miembro de la comunidad paga en concordancia a su nivel de ingreso. Es decir, la igualdad sería el medio para adaptar la sociedad a la naturaleza humana y de hacer avanzar a la sociedad.

En cambio, los conservadores defienden el bienestar individual como la esencia de la naturaleza humana. Consideran que las leyes del Estado deben, ante todo, preservar el bienestar individual y defender la propiedad privada, así como crear un espacio en el que cada uno puede desarrollar sus intereses egoístas sin ser molestado, pero respetando la convivencia. Por ello hacen hincapié en la necesidad de que el Estado tenga poca presencia en la sociedad excepto para proteger al individuo y a sus propiedades. Creen en el libre mercado y en la libre competencia como la base de la economía y del crecimiento de la sociedad. En definitiva, la desigualdad sería el motor que haría avanzar a la sociedad y que mejor se adaptaría a la naturaleza del ser humano.

¿Buscamos el bien común o el individual? 2.500 años después el debate sigue abierto.

La Biopolítica de Foucault: Un concepto esencial para comprender la sociedad contemporánea

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Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente.

El geógrafo y politólogo sueco, Rudolf Kjellén, en los años ’20 publicó una serie de escritos que integraban los nuevos saberes, intentando pensar al Estado como un organismo. Buscando nombres apropiados para las diferentes ramas de la nueva ciencia política que vislumbraba, acuñó los términos ‘geopolítica’ y ‘biopolítica’. Este último concepto lo aplicó a la vida social, a las luchas de ideas e intereses entre grupos y clases que transcurren en la sociedad[1].

Si bien la idea pergeñada por Kjellén no se coincide con el uso que le da el filósofo francés, Michel Foucault, la similitud está en intentar “abordar la realidad política del Estado poniendo entre paréntesis las categorías jurídicas. Para ambos, la realidad del Estado es, aunque de diferentes maneras, una forma viviente”[2].

Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población son los ejes alrededor de los cuales se despliegan los mecanismos de poder sobre la vida. La anatomía y la biología, la emergencia del individuo como inteligibilidad posible y las tecnologías que lo encierran dan cuenta de un poder cuya función ya no es matar, sino que invadir la vida en su totalidad.

Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente. Esta modalidad se despliega sobre lo humano. Primero se pensó en el cuerpo “como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: una anatomopolítica del cuerpo humano”[3].

El surgimiento del Biopoder absorbe el antiguo derecho de vida y muerte que el soberano detentaba sobre sus súbditos y, en las sociedades post Revolución Francesa, aspira a convertir la vida en objeto administrable. Foucault acusa el surgimiento de una tecnología individualizante del poder, que por medio del análisis de los individuos, sus comportamientos y sus cuerpos, aspira a producir cuerpos dóciles y fragmentados. En función de esto se inventan herramientas como la vigilancia, el control, el conteo del rendimiento o el constante examen de las  capacidades.

Este pensamiento vino a cuajar en el siglo XVIII con el desarrollo de un dominio de saber antes ajeno a las preocupaciones de los administradores del poder: la demografía. “El desarrollo en el siglo XVIII de la demografía, de las estructuras urbanas, del problema de la mano de obra industrial, hizo aparecer la cuestión biológica y médica de las ‘poblaciones’ humanas, con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, con su natalidad y mortalidad, con sus fenómenos patológicos (epidemias, endemias, mortalidad infantil). El ‘cuerpo’ social deja de ser una simple metáfora jurídico-política (como la que encontramos en el Leviatan) para aparecer como una realidad biológica y un campo de intervención médica”[4].

La Biopolítica es heredera de esta preocupación y nueva forma de gestión por parte del poder político. Foucault sitúa su emergencia a mediados del siglo XVIII y acusa que es un procedimiento que se dirige alcuerpo-especie, abriendo para el gobierno de los cuerpos una biopolítica de la población”[5]. Se instauran así una serie de mecanismos y técnicas sobre lo social que buscan el cuidado de la vida bien gestionada.

Foucault sostiene que dicha inteligibilidad busca “tomar en gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie, y asegurar no tanto su disciplina como su regulación (…) Más acá de ese gran poder absoluto, dramático, hosco, que era el poder de la soberanía, y que consistía en poder hacer morir, he aquí que aparece, con la tecnología del biopoder, un poder continuo, científico: el de hacer vivir”[6].

EL NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA

En el libro “El nacimiento de la biopolítica” (FCE), se integran las clases impartidas por el filósofo francés en el Collège de France entre 1978 y 1979. La compilación fue editada por Michel Senellart y se aboca a lo que Foucault denomina el arte de gobernar, que es la “manera meditada de hacer el mejor gobierno y, también, al mismo tiempo, la reflexión sobre la mejor manera de posible de gobernar”[7].

 “Querría determinar de qué modo se estableció el dominio de la práctica del gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas generales, sus objetivos de conjunto para gobernar de la mejor manera posible. En suma, es el estudio de la racionalización de la práctica gubernamental en el ejercicio de la soberanía política”[8]- comenta Foucault al comienzo del libro.

A contrapelo de los universales historicistas, se propone “no interrogar los universales utilizando la historia como método crítico, sino a partir de la decisión de la inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede hacerse”[9].

Foucault también analiza el instrumento intelectual a partir del cual desde el siglo XVIII el Estado es obligado a autolimitarse: la economía política. Desde ese

“No es la sociedad mercantil la que está en juego en este nuevo arte de gobernar (…) La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la que lo que debe constituir el principio regulador no es tanto el intercambio de las mercancías sino los mecanismos de la competencia. Son estos mecanismos los que deben tener el máximo de extensión posible, los que deben ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se trata de obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía sino una sociedad sometida a la dinámica de la competencia. No es una sociedad de supermercado sino una sociedad de empresa. El homo economicus que se quiere reconstituir no es el hombre del intercambio, tampoco el hombre consumidor; es el hombre de la empresa y la producción”[10]. punto el filósofo emprende el análisis de las formas de esa gubernamentalidad liberal.

LA PARRESÍA Y LA RETÓRICA

“El Coraje de la verdad”, por su parte, (FCE) reúne las clases del último curso que dictó Michel Foucault en el Collège de France, entre febrero y marzo de 1984, año en el que profundiza los análisis llevados en el curso “El gobierno del sí y de los otros”.

Ya en la primera clase, Foucault dice que le resulta interesante “analizar, en sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, y con esto quiero decir: se representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad”[11].

Si bien es un análisis que corona su trayectoria teórica centrada en el análisis de las relaciones de poder, de la emergencia de dispositivos de control social y de sujeción, de mecanismos de subjetivación y de producción de verdades, “El coraje de la verdad” apuesta por revisar lo que significa el “decir veraz” en política tomando distancia del platonismo y su mundo trascendente de formas inteligibles, y acercándose más al cinismo antiguo desplegado como filosofía práctica.

En esta obra vemos a Foucault en un trabajo de hermenéutica con la filosofía clásica griega. Como en gran parte de su obra, vuelve sobre los tópicos de los modos de veridicción, los modos de decir la verdad en elparresiasta, el sabio, el profeta y el docente. En la analítica de Foucault aparecen Alcibiades, el interrogatorio socrático, el autoexilio de Heráclito o la interpelación de Isócratres a Nicocles. “Creo que, desde la cultura griega, el sujeto que dice la verdad adopta esas cuatro formas posibles: o es el profeta, o es el sabio, o es el técnico, o es el parresiasta”[12].

Contrapone la parresía a la retórica, la que acusa de “no implicar ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia”[13]. A si juicio, en dicha práctica discursiva “se deshace el lazo entre el que habla y lo que dice”, en cambio la parrhesía “establece, pues, entre quien habla y lo que dice un lazo fuerte, necesario, constitutivo, pero abre bajo la forma del riesgo el vín

culo entre el hablante y su interlocutor”[14]. Para Foucault la parrhesía es algo muy distinto a una técnica o un oficio, sino que una actitud, una manera de ser emparentada con la virtud.

Como muy bien lo dice el título del libro, Foucault entiende la parrhesía como “el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que concibe, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva que escucha”[15].

Su horizonte es interrogar, como en casi todos sus escritos anteriores, los regímenes de verdad; las relaciones entre verdad, poder y sujeto.

NEOLIBERALISMO Y BIOPOLÍTICA

“Michel Foucault: Neoliberalismo y biopolítica”, editado por Vanesa Lemm (Ediciones Universidad Diego Portales), congrega a estudiosos de la obra foucaultiana de diversas nacionalidades, quienes retoman, revisan y rearticulan desde distintas disciplinas sus proposiciones referidas a las nuevas formas de gubernamentalidad.

Lemm parte por aclarar que “los nuevos dispositivos de poder se basan en una forma de racionalidad política que toma sus criterios a partir de nuevos campos de objetos que se encuentran al exterior del Estado: la economía política y el sistema del derecho. Este saber/poder antisoberano no persigue más reinar sobre sujetos que tienen su estatus o privilegios diferenciados, sino que quiere gobernar sobre una pluralidad de hombres que forma una población. A esta nueva configuración de saber/poder Foucault le llama gubernamentalidad”[16].

El libro se estructura en cinco capítulos que congregan a los investigadores. Están dedicados a la gubernamentalidad neoliberal; a las relaciones entre el neoliberalismo, la economía y la ley; a los nuevos dispositivos de seguridad; a la construcción de un sujeto revolucionario; y a una biopolítica afirmativa: productividad y creatividad de la vida.

Según cuenta Lemm, los ensayos de la primera parte del libro se preguntan ¿qué nuevo tipo de legitimidad y de derechos tiene el sujeto viviente? O ¿cómo hace la forma neoliberal de gobernar para proteger, asegurar, potenciar la vida de aquellas poblaciones más marginales de la sociedad? Y sobre ¿qué significa potenciar la vida y el cuerpo de cada uno en la lógica neoliberal caracterizada por la privatización de la seguridad social y el ideal de ser empresarios de sí mismo?

Al asumir que la seguridad neoliberal no quiere decir ausencia del riesgo, sino más bien cálculo del riesgo. Lemm parafrasea al filósofo Carlos Marx en su tesis que decía que todos los derechos liberales se pueden resumir en el derecho a la seguridad.

A la hora de referirse a las resistencias posibles a las subjetivaciones y los dispositivos de control de esta nueva forma de poder, Lemm invita a revisar a las dos últimas partes del libro “debido al hecho de que estas formas de poder constituyen ellas mismas la subjetividad del sujeto en tanto sujeto obediente a normas que parecen originarse desde su propio interior o naturaleza, y por tanto difícilmente identificables como formas de represión u opresión, la cuestión de la resistencia en regímenes neoliberales es más que nunca actual y necesaria”[17].

BIOPOLÍTICAS DEL SUR

“Biopolíticas del Sur”,editado por Isabel Cassigoli y Mario Sobarzo (Arcis ediciones), reúne varias ponencias del Primer y Segundo Coloquio de Biopolítica, realizados en 2007 y 2008. Tal como dicen sus editores, se trata de “increpar el régimen de verdad de los saberes , sino también –y este sería el plus del libro- el modo en que los saberes operan, intervienen y constituyen ‘la cuestión social’”.

Articulado en torno a matrices conceptuales que arrancan desde el pensamiento foucaultiano abarcan temas como las matrices conceptuales de la biopolítica, economía, territorio y población, dispositivos educacionales, los medios y el espectáculo del poder y soberanía y estados de excepción.

La recopilación conecta con los trabajos de Foucault. Uno de los autores, Edgardo Castro, se lanza a entender cómo el filósofo francés entiende el liberalismo: “El liberalismo no es para Foucault fundamentalmente una doctrina económica y tampoco lo es la noción de mercado, sino una racionalidad política, gubernamental, que surge en el Occidente moderno en relación con la forma que tomó la soberanía estatal en la época de la Razón de Estado, durante los siglos XVII y XVIII, y que se reformuló a mediados del siglo XX en relación con la necesidad de legitimar y construir una nueva forma de soberanía luego de la derrota de la Alemania nazi”[18].

Castro destaca que para Foucault el mercado durante la Edad Media y hasta el siglo XVII, funcionó como un lugar de justicia, o sea, de reglamentación acerca de los productos, sus tasas, el justo precio; con el liberalismo el mercado será un lugar de producción de la verdad. “Es la supuesta naturalidad del mercado, en efecto, la que permite discernir entre las prácticas correctas o incorrectas de gobierno”[19]- sostiene Castro parafraseando al autor francés.

Damián Pierbattisti añade que “los dispositivos de seguridad y los mecanismos disciplinarios constituyen los dos grandes ejes de una doctrina de gobierno cuya característica reposa sobre la producción permanente de las libertades”[20].

Marco Valencia, por su parte, acerca las nociones de biopolítica a las políticas de vivienda y espacios urbanos en Chile. Revisando las políticas de vivienda desde la Ley de Habitaciones Obreras de 1906, hace un recorrido por los proyectos CORVI de los ’60 y ’70, alineados con la estrategia nacional desarrollista. “La ciudad como estructura simbólica de la renovación social se constituyó en un claro campo de acción para los discursos desarrollistas (…) Una retórica de poder y deseo, una forma de asegurar legitimidad pero también de impulsar integración. La ciudad y su arquitectura como dispositivos de persuasión social, como elementos de seducción del nuevo paraíso modernista”[21].

Valencia se coloca en el Santiago de 1973, lugar que a su juicio es un momento de inflexión de “una curva que comienza a ascender desde la ciudad industrial de la CORFO hasta alcanzar el punto más alto de integración urbana al consumo de las “masas”, con los regímenes nacional populares. Es nuestro 68 chileno, el principio y el fin de una era. Donde los profetas desarmados de la UP vieron que nacía la ciudad del hombre nuevo, no sabían que estaban viviendo ya el ocaso de un modelo urbano asociado al Estado regulador y al crecimiento de la producción y de la redistribución bajo patrones fondistas keynesianos”[22].

Punto de inflexión y comienzo de una nueva ciudad, diseñada ahora por el poder extremado de una dictadura militar neoliberal. Valencia resalta la imagen de la llama de la libertad y el altar de la patria inaugurados en 1975. Esta nueva monumentalidad de la dictadura “se posan en el viejo paisaje del eje cívico, frente al Palacio de La Moneda, representando la restauración del orden y la disciplina entre la calle Bulnes y La Moneda en ruinas”[23].

Por su parte, Paula Aguilar firma un lúcido trabajo sobre el discurso y la praxis de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo (Usaid) a la luz de las nociones de Foucault sobre población, dando cuenta que en la inteligibilidad dada a los denominados ‘Estados fallidos’, se lanza una “compleja trama de fórmulas de control y resistencia territorial. El discurso sobre el terrorismo lleva como contraparte la capacidad de intervenir humanitariamente en cualquier lugar en que sea necesario”[24].

Aguilar hace ver que “la definición de los riesgos planteada por la USAID estipula que cualquier población vulnerable es potencialmente disruptiva para la seguridad nacional (de Estados Unidos)”[25].

Otra avenida que permite el pensamiento de Foucault es su aplicación en el análisis de los movimientos sociales y las prácticas de resistencia. Iván Pincheira apunta que “en el Chile de la postdictadura se ha pasado de las doctrinas de la ‘seguridad nacional’ a las ‘doctrinas de la seguridad ciudadana’, nuevo dispositivo discursivo, corpus doctrinario polarizador del entorno social”[26].

Pincheira concluye que “el nuestro ya no es el tiempo en que los dispositivos de control se ejecutan privilegiadamente en los espacios de encierro, sino que fundamentalmente en los espacios abiertos; de la circulación y el acontecimiento. Es acá donde el capitalismo tiene el imperativo, antes de producir cosas, de producir sujetos. Que logre o no producirlos a la exacta medida de sus requerimientos es, justamente, lo que configura las luchas sociales contemporáneas. Será, por tanto, en este lugar, el de las ‘formas de vida’, donde se configura el campo de lucha, de la táctica y la estrategia”[27].

Por Mauricio Becerra Rebolledo

@kaleidoscop

El Ciudadano

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NOTAS:

[1] Un análisis detallado de esto se halla en Castro, Edgardo: Biopolítica: orígenes y derivas de un concepto. Publicado en Cuaderno de Trabajo #1 Biopolítica, gubernamentalidad, educación, seguridad. III Coloquio Latinoamericano de Biopolítica, septiembre de 2011. Unipe, Buenos Aires.

[2] Ibíd. Pág. 7.

[3] Foucault, Michel: Historia de la Sexualidad. Vol. I La voluntad de saber. Siglo XXI Editores. Vigésimo cuarta edición, 1996. Pág. 168.

[4] Foucault, Michel: Ética, estética y hermenéutica. Traducción de Ángel Gabilondo. Editorial Gallimard, París, 1994. Pág. 209.

[5] Foucault (1996). Loc. cit. Pág. 168.

[6] Foucault (1996). Loc. cit. Pág. 199.

[7] Foucault, Michel: El nacimiento de la biopolítica. FCE, 2007. Pág. 17.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd. Pág. 19.

[10] Foucault, Michel: Nacimiento de la Biopolítica. Pág. 268.

[11] Foucault, Michel: El coraje de la verdad. FCE, 2010. Pág. 44.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd. Pág. 32.

[14] Ibíd. Pág. 33.

[15] Ibíd. Pág. 32.

[16] En Michel Foucault: Neoliberalismo y biopolítica. Edición de Vanesa Lemm, Ediciones UDP, 2010. Pág. 13.

[17] Ibíd. Pág 17.

[18] Castro, Edgardo: ¿Qué es política para la biopolítica?. En Biopolíticas del Sur. Pág. 27.

[19] Ibíd. Pág. 27.

[20] Pierbattisti, Damián: Marx, Foucault y la Biopolítica: La población como efecto de la ley de acumulación capitalista. En Biopolíticas del Sur. Pág. 69.

[21] Valencia, Marco: La vivienda popular en Santiago. Cuatro momentos en el siglo 20. Una aproximación desde la biopolitica. En Biopolíticas del Sur. Pág. 153.

[22] Ibís. Pág. 157.

[23] Ibíd. Pág. 159.

[24] Biopolíticas del Sur. Pág. 132.

[25] Aguilar, Paula: Seguridad, territorio (s) y población (es): Apuntes para pensar las formas políticas de la intervención en América Latina. En Biopolíticas del Sur. Pág.171.

[26] Pincheira Torres, Iván: Del miedo y la seguridad; a las luchas ético/estéticas en el Chile de hoy. En Biopolíticas del Sur. Pág. 286.

[27] Ibíd. Pág. 290.

‘Antiautoayuda’ para 2015

En defensa del malestar para salvarnos de una vida muerta y de un planeta hostil. Basta de vivir en “modo avión”

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ELIANE BRUM   EL PAIS 

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No estoy segura de que este año vaya a acabar. Tengo la creciente convicción de que los años ya no acaban. Que no queda nada de ese tiempo de transición y el cambio del calendario, como el de las agendas, es solo un convencionalismo más que, si alguna vez tuvo sentido, se representa estos días como un hecho vacío. No como la celebración de un nuevo pacto de vida, individual y colectivo, sí como una farsa. Y tal vez, por lo menos en Brasil, podríamos afirmar que 2013 comenzó en junio, no en enero, con las manifestaciones, y continúa hoy. Pero ese es tema para otro artículo aún por escribir. Lo que me interesa aquí es que nuestros rituales de final y comienzo de año son cada vez más falsos y no solo porque se los apropiara el mercado hace ya tiempo. Hay algo más grande, más difícil de percibir, pero no por ello menos dolorosamente evidente. Algo que presentimos pero que nos resulta difícil nombrar. Algo que nos asusta, o por lo menos nos asusta a muchos. Y al asustarnos, en lugar de despertarnos, nos anestesia. Tal vez para esta época de años tan acelerados que no acaban nunca, lo más indicado sea no propósitos de año nuevo, ni manuales sobre felicidad o éxito, sino antiautoayuda.

Cuando la gente dice sentirse mal, que le resulta cada vez mas difícil levantarse de la cama por la mañana, que se pasa el día colérica o con ganas de llorar, que sufre de ansiedad y que por la noche le cuesta dormir, no me parece que esté enferma o exprese anomalía alguna. Al contrario. En este mundo, sentirse mal puede ser una clara señal de excelente salud mental. El que está feliz y saltarín, como un borrego de dibujos animados, es que tal vez tenga serios problemas. Por gente así deberían sonar las sirenas y movilizarse los psiquiatras maníacos de la medicación, no dándoles pastillas sino rodillazos tipo “despierta y entérate”. Es necesario desconectarse totalmente de la realidad para no sentirse afectado por este mundo que ayudamos a crear y que nos violenta. No creo que los felices y saltarines sean más reales que Papá Noel y todos sus renos, pero si existiesen, serían los alienados mentales de nuestro tiempo.

En este mundo, sentirse mal es sinónimo de excelente salud mental

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Miro a mi alrededor y no todos, pero casi, toman algún tipo de medicamento psíquico. Para dormir, para despertar, para encontrarse menos ansioso, para llorar menos, para conseguir trabajar, para ser “productivo”. “Para dar conta” (“para lograrlo”) es una expresión muy usual aquí, pero ¿es que tenemos que lograr lo que no es posible lograr? ¿Es que tenemos que resignarnos a vivir una vida que se nos escapa y a una lógica que nos cosifica porque nos dejamos cosificar? ¿No será que “no lograr” es justamente a lo que deberíamos prestar atención porque una parte aún viva de nosotros grita que algo va muy mal en nuestro devenir como zombis? ¿No sería mejor romper con todo en lugar de adaptarse a un tiempo cada vez más acelerado y a una vida no humana por la que nos arrastramos con nuestros propios ojos muertos, tomando pastillas para controlar el genio y tragándonos diagnósticos de patologías cada vez más estrafalarias, consumiendo y tragando productos e imágenes, productos e imágenes, productos e imágenes?

No hay respuesta. Y de haberla, no sería una respuesta sino un dogma. Pero si la respuesta es un construcción de cada uno, tal vez en este momento sería también una construcción colectiva, en la medida en que parece ser un fenómeno de masas. O para quienes todo lo miden por su etiqueta sanitaria, uno de los signos de nuestra época, estaríamos ante una pandemia de malestar. Quiero aquí defender el malestar. No como si fuese un virus, un alienígena, un algo que no debería estar ahí y por lo tanto fuera imperioso silenciarlo. Defiendo el malestar –el suyo, el mío, el nuestro– como aquello que desde las cavernas nos mantiene vivos e hizo del Homo sapiens una especie altamente adaptada, aunque destructiva y, en los últimos siglos, también autodestructiva. El malestar es lo que nos avisa de que algo va mal y que hay que cambiarlo. No como un acto fácil, una regla de autoayuda, sino como un cambio de posición; algo que cuesta, que lleva tiempo y que exige nuestros mayores esfuerzos. Exige que, por la mañana no solo nos levantemos, sino que nos despertemos.

Años atrás habría escrito, y de hecho lo escribí algunas veces, que el malestar de esta época, que me parece diferente del malestar de otras épocas históricas, se produce por diversas razones relacionadas con la modernidad y sus creaciones reales y simbólicas; incluso por sus ilusiones potenciales y fantasías de superación de los límites. Pero, en especial, por nuestra reducción de personas a consumidores, por el sometimiento de nuestros cuerpos –y almas– al mercado, y por la condena de vivir en un tiempo acelerado.

Defiendo el malestar como aquello que nos mantiene vivos desde las cavernas

Sobre esta peculiaridad, la psicoanalista Maria Rita Kehl escribió un libro muy interesante llamado El tiempo y el perro (O Tempo e o Cão, Editorial Boitempo), en el que reflexiona de forma original sobre lo que las depresiones expresan de nuestro mundo también como síntoma social. Al comienzo, cuenta la experiencia personal de haber atropellado a un perro en la carretera, y experiencia, en este caso, no es una palabra elegida al azar. Kehl vio al perro pero, a la velocidad que iba, no pudo parar ni desviarse lo suficiente. Solo consiguió no matarlo. De inmediato, el animal, tambaleándose camino del arcén, quedó atrás en el espejo retrovisor. Es lo que sucede con nuestras vivencias a la velocidad que dicta esta época en la que el tiempo se ha reducido a dinero; una brutalidad que permitimos, reproducimos y con la que transigimos sin percibir cuánto de muerte hay en esa conversión.

Sobre la aceleración, la psicoanalista dice: “Poco nos damos cuenta de ella, de la banal velocidad de la vida, hasta que algún mal encuentro revela su rostro mortífero. Mortífero no solo contra la vida corpórea, en casos extremos, sino también contra la delicadeza innegociable de la vida psíquica. (…) Su olvido (del perro) se sumaría a la eliminación de miles de otras percepciones instantáneas sobre las que nos limitamos a reaccionar rápidamente para en seguida, con igual rapidez, olvidarlas. (…) De aquel mal encuentro, que podría haber acabado con la vida del perro, quedó una ligera mancha oscura en mi parachoques. (…) El accidente en carretera me hizo reflexionar respecto a la relación entre las depresiones y la experiencia del tiempo que, en la actualidad, prácticamente se resume en la experiencia de la velocidad”. ¿Qué ocurre dentro y fuera de nosotros con las manchas oscuras y la sangre dejada atrás? ¿No nos rondan en esas noches en que hiperventilamos antes de tomarnos una pastilla? ¿Cómo vivir humanamente en un tiempo no humano? ¿Y cómo aceptamos estar sometidos a la barbaridad de una vida no viva?

La Amazonia ha sobrevivido 50 millones de años a meteoritos y glaciaciones, pero en menos de 50 años está amenazada por la acción del hombre

Hoy me parece que algo nuevo se impone, íntimamente relacionado con todo esto, con una concreción aplastante y un sentido de urgencia exponencial en todas las cuestiones de la existencia. Solo en ese sentido es algo fascinante. Ese algo es el cambio climático: un hecho aún mucho más explícito en la mente de científicos y ambientalistas que de la sociedad en general. La evidencia de que lo que posiblemente sea el mayor desafío de toda la historia de la humanidad todavía no se haya convertido en la mayor preocupación del llamado “ciudadano normal” es una muestra no de su insignificancia en la vida cotidiana, sino, al contrario, la prueba de su enormidad en la vida cotidiana. Es tan grande, que nos vuelve ciegos y sordos.

En una entrevista reciente, publicada aquí como Diálogos sobre el fin del mundo, el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro evoca al pensador alemán Günther Anders (1902-1992) para explicar esa alienación. Anders afirmaba que el arma nuclear era la prueba de que algo había sucedido con la humanidad desde el momento en el que se mostró incapaz de imaginar los efectos de lo que se volvió capaz de hacer. Reproduzco aquí esa parte de la entrevista: “Es una situación antiutópica. ¿Qué es un utópico? Un utópico es una persona que puede imaginar un mundo mejor pero no consigue realizarlo, no conoce los medios ni sabe cómo. Y nosotros vamos al contrario. Somos capaces técnicamente de hacer cosas que no somos capaces siquiera de imaginar. Sabemos hacer la bomba atómica, pero no sabemos pensar la bomba atómica. Gunther Anders utiliza una imagen interesante, la de que existe en biología esa idea de la percepción de fenómenos subliminales, por debajo de la línea de percepción. Esa cosa tan bajita que oyes pero que no sabes que has oído; o que ves pero que no sabes que has visto; como pequeñas fluctuaciones de colores. Son fenómenos literalmente subliminales, que están por debajo del límite de su percepción. Nosotros, según él, ahora estamos creando algo que no existía, lo supraliminal. O sea, tan grande que no consigues verlo ni imaginarlo. La crisis climática es una de esas cosas. ¿Cómo vas a imaginar algo que depende de miles de parámetros, que es un transatlántico que navega y tiene una masa inercial gigantesca? La gente se queda paralizada, padece una especie de parálisis cognitiva”.

Si no queremos alcanzar el punto de no retorno, es necesario dejar de vivir en ‘modo avión

El hecho de alienarse –o como hacen algunos, llamarles “ecopelmas” a aquellos que señalan lo obvio, mal chiste y además viejo– no impide el deterioro acelerado del planeta ni el deterioro acelerado de la vida cotidiana e íntima de cada uno. Lo que quiero decir es que, como todos nuestros gritos existenciales, el hecho de negarlos no impide que hagan estragos dentro de nosotros mismos. Creo que el malestar contemporáneo –o el nuevo malestar de la civilización– hoy está visceralmente ligado a lo que pasa con el planeta. Y ninguna investigación del alma humana de este momento histórico, en cualquier campo del conocimiento, debería dejar de analizar el impacto del cambio climático en curso.

En cierto modo, en la percepción popular del término “clima”, refiriéndose al estado del espíritu de un grupo o persona, hay también un “cambio climático”. Pese a que la mayoría no consiga designar su malestar, me temo que la fiera sin nombre va a abrir sus ojos dentro de nosotros en las noches oscuras, como un residuo de las pesadillas que tenemos solo cuando estamos despiertos. Es ese bicho interior que presiente, pese a tener miedo de sentir en el nivel más consciente y empuja hacia dentro, por ignorancia y anestesia, todo lo que teme, en un esfuerzo casi conmovedor.Y la mayor prueba, de nuevo, es la inmensidad de la negación, inclusive mediante el uso de drogas compradas en farmacias y “autorizadas” por el médico, la gran autoridad de este momento curioso en el que el concepto de enfermedad está alterado.

São Paulo es, en Brasil, el escaparate más impresionante de esa monumental alienación. La mayor ciudad del país se está convirtiendo desde hace años, décadas, en un escenario distópico en el que las personas evolucionan lentamente entre coches y contaminación, acorraladas y cada vez más violentas en los mínimos actos del día a día. En el último año, la sequía y la crisis del agua han acentuado y acelerado el deterioro de la vida, pero ni el cambio climático ni todos los problemas socioambientales relacionados con él han tenido impacto alguno, ni siquiera una mínima relevancia, en las elecciones estatales y principalmente en las presidenciales. Nada. La mayoría, incluyendo los gobernantes, no parecen percibir que la catástrofe paulista, que afecta a la capital y a otras ciudades del interior, está ligada a la devastación de la Amazonia. Ese llamado “mundo como lo conocemos” viniéndose abajo y los zombis caminando por calles incompatibles con la vida sin que nadie se sobresalte. A pesar de eso, me atrevo a creer, ni siquiera por un momento dejan de angustiarse en su interior. La vida aún se resiste dentro de nosotros, incluso en Zombilandia. Y ese malestar es lo que queda de humano en nuestros cuerpos.

¿Cómo nos resignamos a vivir en un tiempo acelerado y no humano?

De un científico, Antonio Nobre, es un texto fundamental. Leer “El futuro climático de la Amazonia” no es una opción. Hágase un favor a sí mismo y reserve una hora o dos del día, el tiempo que dura una película, entre en Internet y lea las 40 páginas escritas en un lenguaje accesible que tiende puentes con diversos campos del conocimiento. Hay tramos de gran belleza sobre la mayor selva tropical del planeta, un territorio real y simbólico sobre el que el criterio oficial – en Brasil alimentado por la propaganda de la dictadura cívico militar – basó una idea de explotación y nacionalismos que sigue vigente hoy solo por absoluto desconocimiento. También es por culpa de nuestra ignorancia por lo que el actual gobierno, reelegido para un mandato más, realiza en la Amazonia su proyecto megalómano de grandes hidroeléctricas con escasa resistencia, y que está causando ahora, en este mismo momento, un desastre ambiental de proporciones inconmensurables en varios ríos amazónicos y el etnocidio de los pueblos indígenas de la cuenca del Xingu.

Antonio Nobre muestra cómo una selva, con un papel insustituible en la regulación del clima de Brasil y del planeta, en los últimos 40 años ha sufrido una deforestación de 762.979 kilómetros cuadrados: como tres Estados de São Paulo o dos Alemanias. O el equivalente a más de 12 mil canchas de fútbol deforestados cada día, más de 500 por hora, casi nueve por minuto. Sumando el área talada y el área degradada, alcanzamos la aterradora estimación de que, hasta 2013, el 47% de la selva amazónica puede haber sido afectada directamente por una actividad humana desestabilizadora del clima. “La selva sobrevivió durante más de 50 millones de años a volcanes, glaciaciones, meteoritos, deriva del continente”, escribe Nobre. “Pero en menos de 50 años está amenazada por la acción del hombre”. La Amazonia pone de relieve el momento de la Historia en el que la humanidad dejó de temer la catástrofe, para convertirse en catástrofe.

¿Cómo es posible que esté sucediendo aquí y ahora e importe a tan pocos? Si no despertamos de nuestro sopor, nuestros hijos y nietos vivirán y morirán no con una Amazonia transformada en sabana, sino en desierto, con una gigantesca repercusión en el clima del planeta y en la vida de todas las especies. Para tener una idea de la magnitud de lo que estamos haciendo, por acción u omisión, por alienación, anestesia o automatismo, aquí van algunos datos: un árbol grande evapora más de mil litros de agua al día. Cada 24 horas, la selva amazónica lanza a la atmosfera, por transpiración, 20 mil millones de toneladas de agua, o 20 billones de litros de agua. Para hacerse una idea comparativa, el Río Amazonas desagua en el Océano Atlántico una cantidad menor: 17 mil millones de toneladas de agua al día. No es preciso ser científico para imaginar lo que le ocurriría al planeta sin la selva.

Nobre afirma que ya no basta con reducir a cero la deforestación. Hemos alcanzado tal nivel de destrucción que es necesario regenerar la Amazonia. La selva no es el “pulmón del mundo” sino mucho más que eso: es su corazón. No es una frase sobrepasada y manida, sino un hecho científico. El mundo, no solo Brasil, necesita comprometerse en esta lucha: el científico defiende que, si no queremos alcanzar el punto de no retorno, deberíamos emprender – ya, ahora mismo – un esfuerzo de guerra que comenzase con una guerra contra la ignorancia. Hacer una campaña tan fuerte y eficaz como aquella contra el tabaco. Eso, claro está, si queremos seguir viviendo.

En esta época de tanta conexión, en que la mayoría pasa casi todo el tiempo en vela conectado a Internet, existe una desconexión mortal con la realidad del planeta y de uno mismo. Como ciudadanos, la mayoría como mucho recicla su basura creyendo que ya hace un enorme esfuerzo, pero no se informa ni participa de los debates y de las decisiones de temas como el clima, la Amazonia y el medioambiente. En este y en otros sentidos, es como vivir en el “modo avión” del móvil. Un estar por la mitad, lo suficiente solo para cumplir con lo mínimo y no desvincularse por completo. Un contacto sin contacto, un toque que no toca ni se deja tocar. Un vivir sin vida.

Es necesario sentir malestar. Sentirlo y no silenciarlo de las diversas maneras que existen, incluida la medicación. O como dice la pensadora estadounidense Donna Haraway: “Es necesario vivir con miedo y alegría”.

Solo el malestar puede salvarnos.

Eliane Brum es escritora, reportera y documentalista. Autora de los libros de no ficción: “Coluna Prestes - O Avesso da Lenda”, “A Vida que Ninguém vê”, “O Olho da Rua”, “A Menina Quebrada”, “Meus Desacontecimentos”. Y de novela: “Uma Duas”. Site: elianebrum.com Email:elianebrum.coluna@gmail.com Twitter: @brumelianebrum