de Jorge Rivera en Artes y Letras

Compartimos a continuación el texto íntegro del artículo publicado por Artes y Letras el 14 de junio de 2015, con motivo de la traducción de "Ser y Tiempo" realizada por el ex-profesor de Filosofía UC, Jorge Rivera.  Esplendor y límite de la traducción chilena de "Ser y tiempo", de Martin Heidegger En 1997, Jorge Rivera publicó la que se ha convertido, para los hispanohablantes, en la versión de referencia de la principal obra del pensador alemán. Universitaria vuelve a editarla y aprovechamos la oportunidad para que seis filósofos juzguen sus virtudes y defectos. Además, coincide en librerías, con "La cabaña de Heidegger", un volumen que investiga los lazos entre el hogar del filósofo en la Selva Negra y su pensamiento.    EL MERCURIO, Artes y Letras, 14 de junio de 2015. Por: Juan Rodríguez M.     Si seguimos a José Ortega y Gasset, la traducción se dice de dos maneras: miseria y esplendor. O también: humilde y exorbitante. Es decir, es improbable, pero eso mismo tiene sentido. Que en 1951 el español José Gaos haya publicado, con el Fondo de Cultura Económica, la primera traducción al castellano de "Sein und Zeit" ("Ser y tiempo") -la obra más importante del filósofo alemán Martin Heidegger y, para muchos, también del siglo XX- es de por sí valorable; tiene sentido. Más todavía si consideramos que fue la segunda versión que se hacía del libro a cualquier idioma (la primera fue al japonés). "Su trabajo pionero es un hito y nada puede quitarle el enorme valor que posee, pues Gaos es además un pensador de envergadura, que entiende muy bien a Heidegger", dice Francisco de Lara, profesor de filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Chile y traductor de algunas obras del filósofo alemán. Mas, por su fidelidad con el original, se lo considera un texto poco amigable para el lector no familiarizado con el alemán. "Hacía falta una versión nueva y más accesible, menos dura", acota De Lara. Un desafío que tomó el chileno Jorge Eduardo Rivera, y que concretó en 1997, cuando publicó en la Editorial Universitaria una nueva traducción que, desde el título, toma distancia con la primera: para Gaos es "El ser y el tiempo", para Rivera, "Ser y tiempo". Dieciocho años después, la editorial de la Universidad de Chile la imprime por quinta vez. Con ayuda de Heidegger La de 1997 fue la tercera versión de Rivera. Al principio, cuenta en el prólogo, era un texto para sus cursos, que fue reelaborando hasta "fijarse en una versión completa de la obra" que utilizaba con sus alumnos. En 1988, becado en Alemania, Rivera elaboró una nuevo texto "en constante diálogo" con Friedrich-Wilhelm von Herrmann, el editor de Heidegger en alemán, y con ayuda de Hans-Georg Gadamer, Max Müller y Ernst Tugendhat (antes había consultado a Heidegger, según cuenta De Lara). De ahí surgió una segunda versión que se volvió a revisar. El resultado de ese trabajo fue la traducción que ahora reedita Universitaria, y que, entre 2003 y 2012, imprimió cuatro veces en España la editorial Trotta. Nueve impresiones que son un signo de su éxito. "La traducción de Rivera aparece en unos años en los que ya existía una mayor distancia temporal con la obra traducida ('Ser y tiempo' es de 1927) y en los que se habían llevado a cabo varias traducciones al castellano de escritos de Heidegger. Además, 'Ser y tiempo' era una obra muy estudiada ya internacionalmente, siendo el propio Rivera uno de sus estudiosos. Todo ello le permitió gozar de una mayor autonomía con el texto original, traducir más libremente, sin tanto apego a la sintaxis y los tecnicismos del texto original", explica De Lara. "Es mejor que la de Gaos, en particular, más útil y comprensible para los estudiantes que no saben alemán", dice la filósofa y Premio Nacional de Humanidades Carla Cordua. Su colega Cristóbal Holzapfel, de la Universidad de Chile, acota: mientras la versión de Gaos "acaba siendo una traducción con cierto carácter artificial", la de Rivera "es más bien hermenéutica", incluso hay cierta "belleza literaria" y "estilo" en ella. A propósito de hermenéutica. Jorge Acevedo, también filósofo de la Universidad de Chile, destaca otros tres aspectos. Uno: ofrece diversas posibilidades de interpretación de varias palabras clave. Dos: lo esclarecedoras que son las notas del traductor. Y, tres: que se recojan "las notas manuscritas que Heidegger escribió en los márgenes del ejemplar de 'Ser y tiempo' que manejaba en su cabaña de la Selva Negra". Se puede agregar un cuarto aspecto: "Rivera descubrió erratas en el original en alemán, que los editores de la 'Edición Integral' de Heidegger han corregido tomando en cuenta esos insólitos descubrimientos", cuenta Acevedo. Otro filósofo chileno (y traductor), Pabló Oyarzún, habla de "torsiones" a propósito del texto de Gaos ("heroicas algunas de ellas, hay que decirlo"), a quien, apunta, "cabe rendirle homenaje". También Rivera, "qué duda cabe", pues logra "darse a leer en nuestra lengua, sin dejar de hacer sentir la extrañeza del texto heideggeriano". Ser ahí o no Juzgue usted: si el Heidegger de Gaos nos dice que el "ser-ahí", el ser humano, tiene como una de sus características el "encontrarse"; así, por ejemplo, "la velada melancolía, del "cotidiano 'curarse de'". En el de Rivera el "Dasein", el ser humano, tiene como una de sus características la "disposición afectiva"; así, por ejemplo, "el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana". El ejemplo permite introducir lo que tal vez puede ser una de las extrañezas del texto heideggeriano y, a partir de ahí, juzgar una importante decisión de Rivera. A saber: el uso que da el filósofo germano a la palabra alemana "Dasein", que en un sentido lato, coloquial, puede decir "existencia", en general, pero que Heidegger reserva para "el ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por el ser"; o sea, el hombre. Pues bien, el traductor chileno no solo cuestiona que Gaos traduzca Dasein como "ser-ahí", además toma la decisión de dejarla en alemán en su texto: "En buen castellano habría que decir 'estar-ahí'; pero 'estar-ahí' significa existencia, en el sentido tradicional; es decir, algo enteramente diferente de lo que quiere decir Heidegger con la palabra Dasein", explica en su prólogo. "Más que una solución esto es una renuncia", dice Carla Cordua. Y Holzapfel cree que Rivera pudo aprovechar nuestro idioma: "En atención a recuperar la fecundidad filosófica de nuestro singular y exclusivo término castellano 'estar' y en vistas de que Rivera ya había cometido la osadía de traducir 'ser-en-el-mundo' ( In-der-Welt-sein ) como 'estar-en-el-mundo', podría tal vez perfectamente haber traducido Dasein como 'estar-ahí´'". Andrea Potestà, profesor de la UC, habla de una "solución a medias". "Está claro que, al dejar una palabra del idioma original, se atrae la atención sobre algo que en el idioma original no pretendía ser destacado. Dasein en alemán no es un 'concepto' inventado por Heidegger. Es la palabra de uso corriente para decir 'existencia'". Sin embargo usar Dasein tiene la ventaja de no perder la "proliferación semántica y filosófica que esta palabra permite en alemán", pues, explica, "Heidegger insiste mucho en 'Ser y tiempo' sobre la composición de esta palabra: el Da (el 'ahí' como locución locativa), y el Sein (que indica el ser pero también el estar)". A Jorge Acevedo le parece una buena alternativa. "Se trata de una solución puesta en práctica por muchos traductores de Heidegger desde hace más de dos décadas. Lo hallamos, por ejemplo, en la versión francesa de 'Ser y tiempo', debida a François Vezin". Aunque, acota, es un debate que continúa. Versión canónica Holzapfel identifica otro asunto a propósito de la "riqueza estilística literaria" del texto de Rivera. Como contraparte de esa ganancia, cree, hay un cierto "desmedro filosófico" cuando ciertas palabras importantes se traducen de distinta manera a largo del texto. Ocurre, por ejemplo, cuando Heidegger dice que la conciencia tiene el carácter de una "llamada" al ser humano que puede ser una "interpelación" para "intimarlo". Pues bien, las respectivas palabras en alemán son: Ruf , Anruf y Aufruf . "Estas posibilidades de la llamada de la conciencia, con sus respectivas distinciones, significativamente se pasan por alto", dice. A Oyarzún le parece "atinado" que Rivera dejara Dasein , "aunque fuese la confesión de una imposibilidad". "Es interesante hablar de decisiones cuando se habla de traducción. En ella, las decisiones suelen ser resignaciones o renuncias, no tienen esa suerte de potestad causal que se le asigna usualmente al término. La traducción es siempre una derrota, en el sentido más propio de la palabra: una deriva". Matices más o menos, lo cierto es que "Ser y tiempo" de Rivera se ha instalado, según Acevedo y De Lara, como la versión canónica, de referencia en Hispanoamérica. Además, destaca el primero, "ha contribuido de manera notable" a darle mayor "accesibilidad" al pensamiento de Heidegger. "Sin duda -concluye Acevedo-, a propósito de esto, vale la pena tomar en cuenta la advertencia de Ortega y Gasset: «Heidegger, a mi juicio, no es más ni menos difícil que cualquier otro pensador privilegiado que ha tenido la fortuna de ver por primera vez paisajes hasta ahora nunca antes vistos (...). Pretender que un descubridor de ignorados horizontes sea tan cómodo de leer como un escritor de editoriales periodísticos es demasiada pretensión»". Construir, habitar, pensar: la cabaña del filósofo Era la segunda vez que le ofrecían la cátedra de filosofía más importante de Alemania, la misma que ocupó, por ejemplo, Hegel. Y respondió que no, "¡irrevocablemente no!". Martin Heidegger eligió permanecer en la provincia, en la Selva Negra (zona montañosa en el suroeste alemán), donde tenía su lugar para pensar: una cabaña con una planta de seis por siete metros ocupados por tres cuartos, la cocina, el dormitorio y su escritorio. "Este es mi mundo de trabajo", escribe en "¿Por qué permanecemos en la provincia?", una declaración de amor a la vida campesina, escrita en 1934, que sirve de explicación al rechazo de Berlín. "Cuando en la profunda noche del invierno una bronca tormenta de nieve brama sacudiéndose en torno del albergue y oscurece y oculta todo, entonces es la hora propicia de la filosofía". A ese espacio le dedica un libro el arquitecto británico y profesor de arquitectura en la Universidad de Newcastle Adam Sharr: "La cabaña de Heidegger. Un espacio para pensar". En él conocemos los espacios y materiales de la cabaña, su entorno, por qué, cómo y cuándo la levantó Heidegger (fue en 1922); sus usos, los visitantes (Husserl, Jaspers, Gadamer, Marcuse, Löwitz, Tugendhat, Celan), la relación de Heidegger con el lugar y lo que probablemente sea lo más interesante del libro, además de la gran cantidad de fotografías: la posibilidad de ver la cabaña como un reflejo de su pensamiento y, en ese contexto, las tensiones entre la vida rural y citadina del filósofo. La tentación es igualar dicho par con lo que el mismo filósofo llama vida auténtica y vida inauténtica. Y, tal vez, la obligación es pensar en las connotaciones políticas del lugar: aunque Sharr no profundiza en el compromiso de Heidegger con el nazismo, tampoco lo pasa por alto. Recuerda, por ejemplo, que en 1933, como rector de la Universidad de Friburgo, convocó en el valle al pie de la cabaña "un 'campamento académico de verano' para colegas y estudiantes miembros del Partido Nazi con el fin de tratar la organización de la universidad bajo el nuevo régimen". Heidegger, en todo caso, no vivía en la cabaña; su casa estaba en la ciudad, en Friburgo, donde hacía clases. "Pero la totalidad de mi trabajo (en el que Heidegger ve una íntima relación con el trabajo del campesino y del pastor) está sostenida y guiada por el mundo de estas montañas y sus campesinos", dice en el citado artículo de 1934. Donde también escribe: "La íntima pertenencia del propio trabajo a la Selva Negra y sus moradores viene de un centenario arraigo suabo-alemán a la tierra que nada puede reemplazar".

Odo Marquard:
escepticismo, conservadurismo y modernidad

Fernando Rodríguez Genovés

Breve aproximación al pensamiento filosófico de Odo Marquard, uno de los autores alemanes contemporáneos de mayor calidad e interés, junto a una noticia de su bibliografía y de la correspondiente traducción española

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No juzgo desacertado el diagnóstico que suele hacerse de la filosofía española contemporánea según el cual nuestra tradición de pensamiento revela, entre otras, dos serias debilidades: su contumaz «escolasticismo» y academicismo (la inquebrantable atadura al aula y al currículo), y su sucursalismo (la dependencia y vocación de delegación con respecto a otras filosofías foráneas). Ser filósofo en España representa casi sin excepción la condición de profesor de Filosofía (es más: de funcionario) y, además, el estar adscrito a una corriente filosófica establecida académicamente, según predilecciones, modas o corrientes en boga, en especial de procedencia francesa, anglosajona y, muy en particular, alemana. Esta mirada al exterior no supone una anomalía en sí misma, aunque produzca algún que otro bizqueo, cree adicción y minusvalore, en fin, la producción propia –haciendo que crezca menos y mucho más acomplejada de lo normal– y no siempre esté bien enfocada, es decir, que apunte hacia lo más interesante. De la generación de filósofos alemanes de la posguerra se conoce entre nosotros casi todo, si los autores responden a los nombres de H. Jonas, H.-G. Gadamer, J. Habermas, K.-O. Apel o E. Tugendhat, entre otros. Y aunque cada día se lea más y con menos prejuicio a P. Sloterdijk, poco o muy poco (o no todo lo que se debiera y merece) se publicita y se difunde todavía en el mercado español la obra de autores como R. Koselleck, H. Blumenberg u O. Marquard. Deseo ahora centrar la atención en este último autor.

Odo Marquard (1928), catedrático emérito de Filosofía de la Universidad de Giessen y presidente de la Sociedad General Alemana de Filosofía, tiene en su haber una producción intelectual rica y variada, distinguida y premiada con galardones muy prestigiosos (por ejemplo, el «Sigmund Freud» de prosa científica de 1984, el cual fue concedido justamente cuatro años antes a su amigo y colega Hans Blumenberg). Su (re)conocimiento en nuestro país es, sin embargo, muy insuficiente, a pesar de disponerse de la versión española de tres de sus trabajos, hasta la fecha.^{1}

La selección de autores coetáneos de Marquard que hemos convocado a su alrededor para hacer las presentaciones de rigor podrá ser tachada de escueta, pero deberá reconocerse, asimismo, que no por ello es poco representativa, y, desde luego, nada casual. Porque, de un modo u otro, todos ellos componen una parte apreciable (aunque no el todo) de su circunstancia intelectual. Es el caso que Marquard lleva a cabo importantes investigaciones sobre historia conceptual (interés que comparte con Koselleck), la cual contrapone a la filosofía de la historia; atiende a la enseñanza de la hermenéutica, no siempre a la manera oficial de Gadamer; sus preocupaciones y sensibilidades, y, en especial, el estilo heterodoxo, creativo e irónico de sus textos, lo aproxima a Blumenberg, casi tanto como lo separa, por citar sólo algunos ejemplos, del sistematismo y el universalismo de la ética del discurso, en la estela de la Teoría Crítica, y del programa de fundamentación ética de Tugendhat, quien toma nada menos que al resentimiento, la irritación y la indignación moral como puntales de su filosofía moral.^{2}

A diferencia de semejantes disposiciones, tan severas y adustas que casi asustan, el discurso amable y bienhumorado de Marquard se distancia de las rígidas fundamentaciones y dice «adiós a los principios», porque no cree en el Absoluto ni en sus parentelas; porque rechaza la idea de una historia única, incompatible con la pluralidad que contiene de hecho la humanidad; y porque está persuadido de que ni la historia ni la humanidad caminan tras un ideal emancipatorio y salvífico, utópico y revolucionario, que nunca aprende del pasado, o incluso que pretende pasar por encima de él sin remisión. Marquard es, entonces, a fuer de hermeneuta y «tradicionalista», un filósofo escéptico y moderno, pero, sobre todo, un humanista; un pensador sensible a la condición humana que no puede ser sino que inmanente y finita; un sabio, en fin, templado por el idea de la contingencia y por la «filosofía de la compensación».

¿Qué significa para Marquard ser un filósofo escéptico? En primer lugar, el reconocimiento de una condición que se impone a los humanos: los hombres de hecho no pueden conocerlo todo, y siempre actúan en la medida de sus posibilidades. En segundo lugar, los hombres están impelidos a la elección a vivir de una determinada manera, pero sin hacerse ilusiones ni perderse en vanas esperanzas; o sea, no se trata de que los hombres nada sepan, sino más bien que «no saben nada que pueda elevarse a principio: el escepticismo no es la apoteosis de la perplejidad, sino tan sólo un saber que dice adiós a los principios.» (AP, pág. 26).

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Reunir, entonces, tradición y modernidad no conduce a una contradicción que exija ser superada por estadios de ser y conocer posteriores, sino a una situación factible en la que se completan y complementan oportunamente por la vía de la compensación. El hombre es radicalmente homo compensator,lo cual significa que, más que hacer lo quedebe de hacer en absoluto, se limita a hacer lo que puede hacer en cada momento, según sus reales potencialidades: el individuo actúa, declara Marquard, en vez de... (FC, pág. 49), es decir, desde la contingencia, liberado de los dictados de la Necesidad, la Ideología, el Progreso, el Deber, la Historia, de los grandes conceptos, en suma, que tal vez hablen con voz poderosa, aunque en verdad sólo impresionan y gobiernan a los muy necesitados de una guía en el vivir o a los ya previamente convencidos.

«Las compensaciones son equiparaciones de estados carenciales mediante prestaciones y contraprestaciones complementarias.» (FC, pág. 38).

Precisamente por esa fuerza vital de la compensación, los hombres modernos son los que están más necesitados de la acción, o mejor, la práctica, de conservar. De hecho, cuanto más moderno es el mundo moderno, cuanto más se encuentra su conciencia marcada por el impulso (casi diría, la pulsión) hacia la innovación, hostigada por la aceleración y la prisa, más requiere de la preservación, de la contención y de la lentitud.^{3} Los principios de la modernidad entran en colisión con el proyecto humano, entre otros supuestos, cuando pretenden exigirle al sujeto demasiado, por el hecho de querer llegar demasiado lejos, o cuando empujan sin conmiseración ni respeto, o se alzan sobre sus hombros, adoptando la forma de doctrinas espirituales y de programas ideológicos de superación (el «hombre nuevo») o de escapismo (las utopías). Los seres humanos somos seres contingentes por destino, y además no somos absolutos, sino finitos. Quiere decirse: nuestra vida tiene un plazo. Y es que, en efecto, si largo es el brazo (o la tenaza) del progreso e inmenso el horizonte que ofrece la perspectiva de lo moderno, una principal circunstancia humana contiene al hombre y le impone el más estricto «principio de realidad», ya visto y muy meditado por los pensadores antiguos: la brevedad de la vida.

No faltará quien diga que la vida humana es cosa muy compleja (característicamente, los adictos a la complejidad, los que gustan de enredar los problemas para impresionar y acaso para acomplejar a los espectadores, observadores y público en general), pero Marquard no pretende hacérnosla más difícil de lo que es, ni más pesada ni más latosa. Sencillamente se limita a constatar un hecho indisputable de amplísimas derivaciones: la vida humana no abarca todo el tiempo, sencillamente porque a la vida humana «le falta tiempo». Es por esta razón vital que el hombre debe siempre conservar el pasado, debe sustentar una vida de experiencia, sucesora, y debe de saber «enlazar»:

«Necesitamos costumbres –incluida la tradición filosófica– porque morimos demasiado pronto para emprender transformaciones totales o fundamentaciones absolutas.» (AP, pág. 26).

Aun amenazados por la carga peyorativa y maldita que acarrea el término y por la coacción de estos tiempos sellados por la servil «corrección política» y elpensamiento único progresista, no habría que vacilar a la hora de calificar el pensamiento de Marquard de «conservador». Y, desde luego, disponerse a esta caracterización con abierta naturalidad, al menos si entendemos por tal condición intelectual lo que a continuación ha sido determinado por Michael Oakeshott:

«Entonces, ser conservador es preferir lo familiar a lo no experimentado, el hecho al misterio, lo efectivo a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo excesivo, lo conveniente a lo perfecto, la risa presente a la felicidad utópica.»^{4}

De hecho, el mismo Marquard no rehuye la caracterización del asunto («el escepticismo se inclina hacia lo conservador», AP, pág. 25), aunque, como expresamente puntualiza, la noción de conservación no hay que interpretarla, en su caso, en un sentido enfático sino pragmático, y, sobre todo, consecuente con la perspectiva practicada por su filosofía, la cual sencilla y legítimamente desemboca en una luminosa ética y política del presente.

Nuestro presente, nuestro mundo contemporáneo, nuestro tiempo, es, para disgusto de los vocacionalmente descontentos e indignados, el «mundo civil-burgués», el ámbito socio-histórico en el que destacan, como sus elementos valedores y dinamizadores, la democracia liberal y la fuerza reparadora de la civilidad. Se puede negar el presente, en nombre del pasado o del futuro, o ser-realistas-y-pedir-lo-imposible, o exclamar la obviedad de que «otro mundo es posible» con aires de insurrección. Pero, como advierte Marquard, la recusación y la potencial sublevación contra lo actual presentan a menudo la característica de una «desobediencia retrospectiva», de una compensación desorientada y desafortunada que aspira a sublimar en unas esferas lo que no fue posible establecer en otras (vale decir: aquello que la misma realidad puso en evidencia y desactivó), o, verbigracia, quiere ofrecer «a cambio del levantamiento nunca realizado contra la dictadura, una rebeldía crónica contra la no dictadura del mundo liberal civil-burgués.» (FC, pág. 106).

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Como Ortega y Gasset, Marquard define al hombre como un ser esencialmente heredero, de forma que el afán por innovar y actualizar lo impele también a preservar: tiende al porvenir por el hecho de provenir («Zukunft braucht Herkunft», como reza justamente el título de uno de los escritos contenidos en Filosofía de la compensación (págs. 69-81). A esta ineluctabilidad, establecida por la finitud, la denomina Marquard «herencia de la tradición». Marquard no cita a Ortega en su obra, pero, en verdad, que el talante y el modo de filosofar de uno y otro, el temple filosófico que los anima, se conservan y sienten muy próximos. La indicada persistencia de la noción de la herencia como dimensión propiamente humana; el implícito reconocimiento del papel de las generaciones en el desarrollo de la cultura; la consideración de la existencia del hombre definida por las instancias de la misión y el destino; la defensa de una mirada de la historia más vitalista y humanista que totalizadora y mecanicista; la distinción entre ideas y creencias (Marquard se refiere más explícitamente a «elecciones» y «hábitos» para señalar la esencial contrariedad del transitar humano: el conflicto entre lo que nos proponemos y lo que nos encontramos), el ejercicio de un pensar jovial junto a una escritura elegante, son sólo algunos ejemplos, pero notorios y notables, de parentescos que hermanan a ambos filósofos. Una razón más para no perder de vista a ninguno de los dos.

Bibliografía selecta de Odo Marquard

• Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stutgart, Reclam, 1981.
• Skeptische Methode im Blick auf Kant, Alber Verlag, Freiburg, 1982. (Erstausgabe 1958).
• Apologie des Zufälligen, Reclam Verlag, Stuttgart, 1986.
• Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Verlag für Philosophie, Köln, 1987.
• Aesthetica und Anaesthetica, F. Schöningh Verlag, Paderborn, 1989.
• Skepsis und Zustimmung, Reclam Verlag, Stuttgart, 1994.
• Glück im Unglick, Wilhelm Fink Verlag, 1996.
• Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1997 (Erstausgabe 1873).
• Philosophie des Stattdessen, Reclam Verlag, Ditzingen, 2000.
• Zukunft braucht Herkunft, Reclam Verlag, Ditzingen, 2003.

Notas

{1} Odo Marquard, Apología de lo contingente. Estudios filosóficos (AC), traducción de Jorge Navarro Pérez, Institució Alfons el Magnànim, Valencia 2000; Adiós a los principios. Estudios filosóficos (AP), traducción de Enrique Ocaña, Institució Alfons el Magnànim, Valencia 2000; Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología filosófica (FC), traducción de Marta Tafalla, Paidós, Barcelona 2001.

{2} Para tener una sucinta noticia de las lecciones éticas que desarrolla Tugendhat, en especial, para aquellos que no estén muy al corriente de sus cogitaciones, puede leerse la siguiente obrita, en la que el propio filósofo divulga las claves de su pensamiento: Diálogo en Leticia, Gedisa, Barcelona 1999.

{3} Un bello ensayo consagrado al estudio del provechoso hábito de la lentitud ha sido escrito por Pierre Sansot, bajo el título de Del buen uso de la lentitud,Tusquets, Barcelona 1999.

{4} M. Oakeshott, «Qué es ser conservador», en El racionalismo en política y otros ensayos, Fondo de Cultura Económica, México 2000, pág. 377.

El Vaticano defiende el medio ambiente

Raúl Sohr

Francisco I, en su encíclica “Laudato sii” (Alabado seas), alinea a la iglesia católica con quienes señalan que las actividades humanas, y en especial  la carbonización de la atmosfera, constituyen una de las mayores amenazas para la vida en la tierra. Así,  el Vaticano hace suyas las investigaciones  científicas que postulan, desde hace décadas, que las emisiones de CO2, provocadas por la quema de carbón y petróleo, son las causantes del calentamiento global. Un fenómeno que derrite los hielos de los cascos polares y los glaciares. Algunas zonas sufren  lluvias e inundaciones así como  destructivos huracanes debido a la subida de temperaturas de las aguas oceánicas. Otras regiones viven largas sequías con efectos desastrosos para la agricultura. Algo que afecta a todos, pero en especial a los más pobres. La encíclica postula que la explotación de la tierra “ha sobrepasado los límites naturales”, es decir la capacidad de reconstituirse.

Incluso antes de su publicación, merced a las filtraciones, Francisco ya sacaba ronchas en los sectores que niegan el cambio climático. Las empresas petroleras y carboníferas han montado una poderosa campaña que pone en duda que las emisiones de sus productos han alterado el clima. Hasta ahora la reacción más hostil proviene del partido republicano en Estados Unidos que disputa los resultados de cientos de investigaciones sobre el tema. James Inhofe,  que encabeza el comité de Medio Ambiente del Senado, descalificó a Francisco: “Que el Papa haga su trabajo y nosotros haremos el nuestro”.  En la misma vena el católico y republicano Rick Santorum le señaló al Papa que no se metiera en asuntos que no le competen: “La Iglesia se ha equivocado varias veces con la ciencia, así que lo mejor es que dejemos hacer su trabajo a los científicos y centrarse en la teología y en la moralidad”. Los obispos estadounidenses tampoco parecen muy convencidos. El cardenal Theodore McCarrick, el arzobispo retirado de Washington, señaló que los obispos de su país son ajenos al tema del cambio climático: “No lo entienden. Ellos no entienden sus complejidades”. La iglesia católica tiene buenas relaciones con los sectores conservadores con los que coinciden en la agenda valórica sobre temas reproductivos. La idea de cooperar con sectores progresistas y ecofeministas  que abogan por la paridad de género, reconocimiento de la diversidad sexual y el derecho de la mujer al aborto les resulta difícil.

Francisco ha irritado a los poderes establecidos con sus declaraciones: “Un sistema económico centrado en el dios del dinero necesita explotar la naturaleza para sostener el ritmo frenético de consumo que le es inherente – y culminó con una pregunta- ¿No está la humanidad cometiendo un suicidio con este uso indiscriminado y  tiránico de la naturaleza? Cuidemos la creación porque, si la destruimos, nos destruirá a nosotros”.

De la biblia a Francisco

La idea que la naturaleza existe solo para satisfacer  a los seres humanos ya figura en la biblia. En el Génesis se lee que el sexto día: “Los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos y en todas las bestias que se mueven sobre la Tierra” (Génesis 1:27). Más tarde, Pablo VI, en la encíclica Populorum progressio, de 1967, vuelve sobre la idea de someter a la naturaleza desde una perspectiva antropocén­trica: “La creación entera es para el hombre, al que se le exige que aplique todo su esfuerzo inteligente para valorizarla y, mediante su trabajo, perfeccionarla —en cierto modo—, poniéndola a su ser­vicio”. Desde esta óptica la nueva encíclica marca un viraje histórico en 180 grados  en la postura vaticana.