Una aproximación a la fenomenologíade la religión

Víctor Rey 

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Cuando estaba terminando de estudiar filosofía en la Universidad de Concepción, en el curso de Filosofía Contemporánea, casi todo el último semestre lo dedicamos a estudiar a Edmund Husserl, (1858-1938) pensador alemán, protestante y su Fenomenología Trascendental. Uno de los pensadores más influyentes del siglo XX y también del XXI. Fue discipulo de Franz Brentano y estudió, física, matemáticas, astronomía antes de dedicarse completamente a la filosofía.  Nació en el seno de una familia judía en Moravia, la antigua Checoslavaquía.  Nunca pensé que con el correr del tiempo este pensador tendría tanta importancia, y en especial cuando su método se aplica al fenómeno religioso. He tenido la oportunidad de enseñar este curso en algunas instituciones teológicas y doy gracias por mi formación en  filosofía que me ha permitido entrar en diálogo con esta disciplina y la teología. Creo que hoy es más urgente que nunca volver a leer a este filosofo y tratar de aplicar su metodología en un mundo donde lo religioso ha vuelto a surgir, a pesar de los pronósticos que decian  que la religión estaba en un proceso de retroceso y que la secularización se imponía. La realidad nos muestra lo contrario, y en especial en América Latina, donde nuevas religiones, nuevas espiritualidades y nuevos movimientos buscan hacerse un espacio.  He vuelto a leer mis apuntes de aquellos años, los he ordenado y los comparto  ahora como una pequeña contribución y homenaje a este pensador.
La fenomenología reacciona contra el positivismo científico, que identifica lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de causa-efecto, por lo tanto, la fenomenología descubre que lo real en su profundidad esencial, es in-objetivable.
Lo anterior significa que el carácter in-objetivable de la realidad profunda determina que no hay objeto sin sujeto, y es este último el que constituye la realidad esencial. Por tanto, el sujeto es el que da la dimensión de sentido o intencionalidad.  De este modo lo real es lo que aparece al sujeto.  Esta realidad no es detectable a primera vista, por lo cual debe ser descubierta, revelada en su profundidad.  Solo así aparece lo real.
Los rasgos fundamentales de la fenomenología  son:
a) se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, aquello que se da inmediatamente. La fenomenología representa una actitud radicalmente contraria a todos los rasgos que dominan el siglo XIX.
b) Su objeto lo constituye la esencia, es decir, el contenido inteligible ideal de los fenómenos que es captado en visión inmediata: la intuición inmediata.
La regla primera y fundamental del método fenomenológico es la conciencia que pone originariamente, que avanza hacia “las cosas mismas”, entendiendo por “cosas” aquello que “vemos”, estar delante de nuestra conciencia. Esto no significa que haya algo desconocido que se oculta detrás del fenómeno. La fenomenología no pregunta por lo subyacente, ella no busca establecer si es real aquello que se muestra o un fenómeno, sino lo dado. Consiste en mostrar aquello que se halla presente y en esclarecer esto que se nos da. No explica mediante leyes, ni a bases de principios, sino que ve, inmediatamente, lo que se halla ante la conciencia, su objeto. La fenomenología se orienta hacia lo objetivo, no le interesa el concepto subjetivo, sino aquello que es sabido, amado, dudado, odiado etc.
A fin de completar la idea del concepto, daremos un ejemplo sencillo: todos hemos tenido la ocasión de abrir una botella con tapón de corcho, si lo vemos desde el método positivista, tendremos que remitirnos al efecto-causa, es decir, la causa que produjo su materia y su forma determinada, de este modo llegaremos a la máquina de fabricar tapones de corcho y al árbol de cuya materia se sacó el corcho. Cuando abordamos el objeto desde esta perspectiva positivista, cuyo proceso es el efecto-causa, la botella que es el sentido o intencionalidad del corcho, pasa a un segundo plano. Aquí es preciso dejar claro lo siguiente: la realidad profunda de este tapón de corcho no se exime de su explicación objetiva de causa a efecto, pero la trasciende por la dimensión de su sentido inobjetivable. Sin la dimensión de sentido, nos quedaríamos sin comprender qué es realmente ese tapón de corcho. No habría plena objetividad y es ésta la crítica que la fenomenología le hacer al positivismo reduccionista.
La fenomenología aplicada al comportamiento religioso del ser humano es lo que nos interesa ahora. El ser humano es por naturaleza un ser dotado de trascendencia, capaz de religarse. Desde la remota prehistoria es un homo religiosus que se proyecta como una constante transcultural y universal. Su radical finitud humana lo ha llevado a verse y a sentirse una criatura con una profunda necesidad de ligarse a lo tremendo, mistérico, sagrado.
La religiosidad humana ha sido una constante transcultural, así lo evidencian los vestigios arqueológicos, paleontológicos, epigráficos e iconográficos desde el paleolítico, mesolítico y neolítico, pasando por la cultura sumerobabilónica, egipcia, indoeuropea antigua, griega, romana, etrusca, amerindias, gnósticas, afroasiáticas del hinduismo, budismo, confucianismo, chamanismo, taoísmo, sintoismo y las religiones monoteístas como la hebrea, la cristiana y la islámica.
Desde la fenomenología, el comportamiento religioso del ser humano puede mostrar que la realidad profunda, y por tanto su comprensión, nos remite a una realidad que trasciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. El problema existencial del hombre en su realidad finita y en su carencia ontológica, es decir, en su falta de fundamento o inconsistencia autónoma es como un “ojal” cuyo sentido no está en si mismo, sino en un “botón” no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia al ojal la comprensión queda incompleta.
Dicho de otra forma, el ser humano experimenta su realidad profana, es decir, su presencia en el mundo, como radicalmente no fundado en sí mismo, remitiéndose a otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad fundante se le denomina lo sagrado.
El fenómeno religioso, al igual que cualquier otro fenómeno tiene una doble relación: sujeto y objeto, basada en el carácter intencional propio de la conciencia-sujeto. En la fenomenología de la religión el objeto es lo sagrado y el sujeto es el hombre creyente. Esta relación se manifiesta mediante actos humanos que revelan sentimientos de dependencias respecto a algo superior y trascendente. La comprensión de la actitud religiosa escapa a los datos de las ciencias, cuya metodología es incapaz por si misma de alcanzar la estructura íntima del fenómeno. Por eso es necesaria otra forma de acercamiento que haga posible penetrar la intimidad del dato y descubra su formalidad específica.
En la mostración del fenómeno se dan tres niveles distintos:
1. La vivencia: consiste en la experiencia de lo sagrado, de lo trascendente, dentro de su contexto histórico y cultural. Es una vivencia relacional que se da con el mundo, con el otro individual y con el grupo humano. Los rasgos de esta relación tienen una gran incidencia en la socialización de la experiencia religiosa. Sobre la base de esta vivencia humana, se inserta la experiencia religiosa.
2. La comprensión: esto implica la posibilidad de obtener resultados apetecidos en el conocimiento religioso mediante la observación de hechos que abran el camino hacia una interpretación comprensiva sin emitir juicio valorativo alguno. Para cumplir el cometido de comprender y justificar la vivencia, viendo su estructura y sentido último, la fenomenología de manera indirecta, reconstruye la vivencia originaria contemplándola no en sí misma, sino como en un espejo, el de su propia conciencia de observador.
3. El testimonio: La fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios, sino de la experiencia vivencial que el hombre tiene de él y que se manifiesta en la trama de su vida. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelación de lo sagrado, así como conocer la forma de vivir esta llamada. Por este procedimiento es posible descubrir la fe del creyente en Dios y su comportamiento para con él, pero sin emitir juicios valorativos.
La tarea propia de la fenomenología de la religión va a ser su intento de describir no tanto los datos objetivos como la vivencia subjetiva de esos datos. De lo que se trata es de investigar y describir cómo el sujeto vive el fenómeno religioso, qué experiencia tiene, cuáles son los elementos fundamentales de la misma. Ciencias como la psicología religiosa, que se acerca al fenómeno religioso con la intensión de desentrañar los mecanismos inconscientes o subconscientes, bajo el supuesto de que el sentimiento religioso es el eros básico del ser humano, hacen un aporte significativo al estudio del hecho religioso, sin embargo, su atención principal no radica en la vivencia religiosa, sino en la conexión de las representaciones religiosas con algún posible problema de tipo psicológico, ya sean traumas, represiones o impulsos ligados al deseo y sus satisfacciones y frustraciones. Por otro lado la sociología de la religión parte del supuesto de que los fenómenos religiosos hablan de la realidad social y simultáneamente, que la tradición generadora de mitos y ritos es colectiva. Esta ciencia afirma que el fenómeno religioso es esencialmente comunitario y por lo tanto repercute en la sociedad. En suma, todo individuo religioso, en cualquier contexto y circunstancia, experimenta un fenómeno religioso; y será tarea de la fenomenología de la religión describir e interpretar ese hecho religioso y su sentido y significación más propia.
El método fenomenológico tiene dos momentos o pasos:
a) La descripción del hecho: es el punto de partida que se inicia con la observación del hecho que se muestra al sujeto, lo dado en la experiencia combinado con la reflexión que determinará la comprensión intelectiva con el dato observado. Esta es la fase descriptiva centrada en la esfera apariencial del objeto en cuestión. Aplicada al hecho religioso la fenomenología se sirve de la acumulación de datos históricos, sociológicos y psicológicos que exigen una sistematización y discernimiento.
b) La Interpretación: la descripción no es suficiente para sacar conclusiones. Es preciso recurrir a otros elementos que subyacen a las manifestaciones externas y que, en el caso de una experiencia religiosa, se constituyen en un principio agente del fenómeno. Lo que se muestra en el exterior es una manifestación de una actitud profunda, que responde a una vivencia o experiencia única. Los diversos descubrimientos hechos a partir de relaciones de dependencias con lo sagrado, en contextos socioculturales distintos, ha permitido interpretar e identificar la religión como fenómeno humano original y específico a partir del encuentro del hombre con Dios con una nueva esfera de la realidad, lo sagrado.
Presupuesto metodológico: El método fenomenológico es un procedimiento hermenéutico y en la aplicación de este método es necesario hacer las siguientes consideraciones:
1. El  hecho religioso es un hecho humano específico, ubicado dentro de un tiempo y espacio concretos. Su historicidad está fuera de duda y su objeto de investigación no es su existencia propiamente, sino su esencia. El fenomenólogo se atiene al dato empírico auténtico y capta su peculiaridad, luego interpreta lo observado sin distorsionar su sentido. Una vez hecha esta aproximación hermenéutica, se establece una comparación sistemática de las diferentes formas del hecho a lo largo de la historia y en los diversos contextos socioculturales. Se trata aquí de una labor de síntesis de datos y características que sirven para que el especialista explicite y de una compresión significativa.
2. La religión como un hecho humano complejo y significativo. La estructura del hecho religioso es sumamente compleja. Involucra una serie de elementos con significación específica sujeta a la intencionalidad del sujeto humano. Aquí entran en juego la parte propia del ser humano; el sujeto (noesis) y el elemento objetivo (noema) que cualifican el hecho religioso dotándolo de sentido. Descubrir esta significación es tarea de la fenomenología de la religión. En síntesis, el método de la fenomenología de la religión se caracteriza por dos cosas: La actitud mental que adopta, es decir el respeto a la significación de los datos, y el concepto clave que emplea: la manifestación como base del conocimiento.

Humberto Maturana "conversa" sobre cómo lograr cambios en la sociedad chilena

El biólogo chileno, conocido mundialmente por el concepto de autopoiesis y la Biología del Conocimiento, conversó con AméricaEconomía.com desde su Escuela Matríztica, acompañado de la epistemóloga Ximena Dávila y el ingeniero Cristóbal Gaggero.

"Si queremos un proyecto común, tenemos que tener disposición a estar con el otro, abrir nuestro escuchar sin prejuicios, para transformarnos juntos", explicó Maturana (Fotografías: Miguel Candia).

• Lun, 10/06/2013 - 20:06
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En el intento de comprender el fenómeno de los movimientos sociales desde su origen, y obtener una mirada más profunda de la coyuntura chilena, de América Latina y del mundo, AméricaEconomía.com conversó con los miembros de la Escuela Matríztica, el destacado biólogo y premio nacional de ciencias de Chile, Humberto Maturana, la epistemóloga Ximena Dávila y el ingeniero Cristóbal Gaggero.

La entrevista, en realidad, fue "una conversación". Así lo solicitaron nuestros interlocutores, y se dio en un ambiente distendido, donde lo interesante, según ellos, era el poder escucharnos y confluir en un objetivo común. De este modo, el fundador de Matríztica, el conocido mundialmente, Humberto Maturana, con su semblante tranquilo y parsimonioso, abrió la conversación al preguntarnos el objetivo de la reunión. Al explicarle nuestro propósito, se acomodó en su sillón rojo (flanqueado por una pared desde donde colgaba un cuadro cuyo titulo era: "El árbol del conocimiento"), cruzó las piernas, y con su mirada atenta detrás de sus lentes, se dispuso a escuchar nuestras inquietudes. Ximena y Cristobal, en tanto, hacían lo propio, uno a la derecha y otro a la izquierda del biólogo.

-Respecto de la coyuntura actual que vive Chile, donde los movimientos sociales se han tomado las calles y son protagonistas en las redes sociales, demostrando su desafecto hacia las instituciones, ¿cuál es su diagnóstico de la situación?En el lugar se respiraba absoluta tranquilidad. Quizás no podía ser distinto, tratándose de entrevistados que por su área de estudio se relacionan día a día con el conocer y el amar.

CG: Desde una perspectiva local, es dificil analizarlo, hay que contextualizarlo. En Chile, tienen un inicio o una historia fundamentada por muchos conceptos históricos. Pero hay otros movimientos, como la primavera árabe o los indignados en España, que se asemejan al movimiento chileno, aún cuando este último no ha logrado ser tan disruptivo como ha sido en otros países. Sin embargo, no dista de ser distinto a las otras latitudes, donde lo que se solicita es una petición de respeto y ser considerado.

-Lo anterior, ¿por la falta de soluciones que debería brindar el Estado y las instituciones que lo componen?

CG: Más que de entregar, tiene que ver con un sentirse escuchado, y un sentirse escuchado donde el hacer del que supuestamente te escuchó sea congruente con lo que escuchó, y eso es lo que no se da.

HM: Eso no sucede (lo que se dice que se hará) y claramente no pasa, porque los mismos temas reaparecen. Hay una petición, un clamor y una queja. Una queja frente a la superficialidad en el cumplimiento de los compromisos que se establecen. Estamos haciendo en Chile, y en el mundo en general, las cosas a medias; nos comprometemos a hacer algo que no lo hacemos o lo hacemos mal, sabiendo que está mal hecho. Esa deshonestidad básica es la queja. Al mismo tiempo, podemos decir que no necesariamente somos todos deshonestos, pero estamos en esta deshonestidad básica, en la cual no cumplimos los compromisos sociales.

-Esto se da ¿por no escuchar, por no querer hacer o resolver los problemas del otro?

XD: Hay algo importante de analizar, y se relaciona con lo que nosotros hacemos, y esto es qué entendemos por lo social. Cuando hablamos de lo social, estamos hablando del encuentro de individuos. Entonces, cuando se habla del descontento social, se está haciendo referencia al descontento de las personas. Y estamos hablando, en el caso particular de Chile, que es una manifestación transversal.

CG: El descontento individual se va sumando y genera un grupo más macro.

XD: Lo anterior, este descontento, se resume en que la ciudadanía dice queremos ser vistos, queremos ser escuchados.

-Desde la perspectiva de ustedes, como investigadores, ¿por qué esta coyuntura se presenta de manera transversal en Argentina, Chile, Perú y España, por ejemplo?

XD: Cada uno lo puede explicar de manera distinta. En mi caso, creo que estamos viviendo un momento histórico único, y tiene que ver con un llamado a un expandir nuestro espacio de conciencia, entendiendo esto, no como algo abstracto, sino la conciencia como un darme cuenta. O sea, ya no queremos vivir dormidos o anestesiados por ideologías. Hay una mayor orientación a expandir la conciencia.

HM: Todo lo anterior se da, pero con una cierta teoría, que en el fondo analiza la situación con un cuánto cuesta. Cuánto cuesta arreglar una avenida para que no se provoquen inundaciones, por ejemplo. Alguien podría decir cuesta mucho, y cuando alguien dice eso, es porque en el fondo no quiere una solución, y no la quiere porque cuesta mucho. En el fondo, ese alguien no quiere poner la energía, la dedicación y los recursos, porque toda acción humana requiere energía.

Cualquier cosa requiere energía. Entendiendo el dinero como energía, la voluntad de acción como energía, la disposición corporal para actuar como energía. Todo es acción. Querer hacer. Entonces, cada vez que se habla de un tema político, se habla del querer hacer. Ese es el tema, ya que cuando se plantea esto, aparece un trasfondo desde donde uno va a escoger. Cuánto va a costar, qué va a pasar etc., y no nos hacemos cargo de eso.

-Profesor Maturana, en este querer hacer, desde el punto de vista político, de la institucionalidad, se parte de la premisa de que se deberían querer hacer las cosas, pero éstas tienen un costo.

HM: Cuando uno habla de costo, habla de una cosa negativa. Pero si uno lo pudiese poner de otra manera, por ejemplo, pongamos energía, necesito voluntad. Eso es completamente distinto a la expresión costo. Entonces, si logramos hacer eso, y si logramos conversar sobre la naturaleza de lo que se quiere hacer, entonces, podemos actuar. Pero si lo miramos en términos de costos, ventajas o desventajas, según el costo, entonces, no lo vamos a hacer nunca.

CG: Si no midiéramos el costo politico, podríamos tener proyectos comunes. Por ejemplo, una reforma educacional es a largo plazo, es una transformación cultural que implica a más de un gobierno. Esto implica querer hacer, y esto significa lograr acuerdos, ¿y cómo se logra esto? Conversando.

-Más allá de que los objetivos se puedan alcanzar conversando, siempre hay matices. ¿Cómo se conjuga todo eso?

XD: Hablamos mucho de la conversación, pero las personas que tienen el poder de decisión no conversan, sólo luchan o imponen. No son capaces de desapegarse de su ideología para un bien mayor. Están siempre dialogando, que es algo distinto a la conversación.

HM: En el diálogo, lo que uno hace es tratar de poner eso en el espacio de la razón, con el logos. Pero con la conversación, lo que uno hace es poner un espacio donde podemos respetarnos y eventualmente alcanzar acuerdos generando un proyecto común. Entonces, eso es lo que nos falta, la disposición a no actuar desde un teoría, desde una doctrina, sino que actuar en relación a algo que queremos en el espacio de convivencia.

Lo anterior, no es un tema donde las partes ceden, sino de concordar. En el concordar, no es que cedamos, sino que transformamos la situación de modo que las distintas perspectivas o se armonizan o se pierden solas porque dejan de ser parte del proceso que se quiere realizar.

Cuando uno cede, siempre queda con un resentimiento, por eso concordar es completamente distinto. Entonces, si queremos lograr algún acuerdo, tenemos que darnos todo el tiempo necesario para concordar; si nos ponemos límites, no vamos a mirar el tema en los términos que corresponde a la situación en cuestión, sino desde donde queremos restringir el tiempo. Los problemas se resuelven en la conversación, sólo si es que no hay límites de tiempo para llevarlo a cabo.

-Pero el tiempo es un factor importante, sobre todo en política. ¿Cómo se logra lo que usted señala?

HM: Queriendo. Se debe concordar en lo que se quiere, porque no basta la declaración de lo que se quiere. Lo anterior se dará, siempre que eso que se quiere sea algo común.

-Desde ese punto de vista, donde hay algunos que toman las decisiones, ¿cómo se logra ese acuerdo? Por ejemplo, en el caso donde el ciudadano a través del voto le entrega el poder al político.

HM: Depende de la confianza y de dónde surja la confianza para el acto de entregar ese voto. ¿Surge de una fantasía? ¿De una conversación prevía?...

XD: Para mí, surge de la honestidad de ese candidato, que dice que va a hacer lo que promete.

-Lo anterior, ¿cómo se puede saber a priori?

XD: Más que saber a priori, es entender que cuando yo soy honesto, estoy siendo ético. Y la ética es aquella situación en que la persona como candidato se hace cargo y es responsable de las consecuencias de sus actos y que lo que promete no le hace daño a otro.

-Entonces el voto es una apuesta de honestidad.

HM: Es un acuerdo con una intención ética.

-Entonces con los ofrecimientos no cumplidos es cuando se hace presente la desafección de la política y de las instituciones.

XD: Voy a hablar de Chile. Acá tenemos un lenguaje muy lineal. Cuando se dice voy a proponer algo, para que eso resulte tiene que estar A, B y C de acuerdo en ese proyecto, o sea, debe existir una mirada sistémica. Acá no se habla del proceso. Todo cambio implica un proceso, y yo no escucho a ningún candidato que hable del proceso, no hay una visión sistémica en el hacer, porque todo implica un acuerdo de muchas partes. Por lo tanto, el llegar a un acuerdo es un hacer sistémico.

HM: El tema de esos propósitos, es saber qué es lo que queremos, o sea tener acuerdos de convivencia.

-Han mencionado la palabra honestidad para conseguir acuerdos. En este sentido, qué opinan del modelo educacional, donde la honestidad se ha visto trastocada con el lucro.

HM: Hay una confusión con la palabra lucro. Para entenderlo bien, todo requiere energía, ¿Cuándo hay lucro? Cuando parte de esa energía (entiéndase dinero) que debería aplicarse para este proceso, yo la tomo para mi bolsillo.

Ahora, cuando se habla de lucro, en el fondo lo que se está diciendo es que parte de esa energía que se debiera invertir en la realización de ese proceso educacional, está siendo desviada hacia otra dirección, entonces, hay una deshonestidad. Esa es la queja.

Cada vez que se habla de lucro, en el fondo se está diciendo que hay una deshonestidad en la cual alguien está tomando parte de lo que debería invertirse en el espacio educacional para el beneficio propio, y eso nunca es aceptable por nadie. Para eso debemos entender de qué se trata, y no confundir lucro con salario, o con costos propios de la realización de la tarea.

-¿Que opinión les merece esto?

XD: Se ha puesto en la palestra el fin del lucro en la educación. Pero la transformación educacional va mucho más alla. Implica preguntarnos qué es la educación. Implica analizar, por ejemplo, que los niños tienen acceso a redes sociales, y que al llegar a las salas de clases todavía les están pasando materias que son del siglo XIX.

Hay una educación que es a la antigua, y resulta que la educación es transformación en la convivencia. ¿Cómo estamos educando en el aula? Tendría que ser también parte de este cambio en la educación. No solo el fin del lucro, sino también pensar en la calidad, para ver qué se está diciendo con eso. Más que hablar de la calidad, nosotros hablamos de tener conciencia de qué es educar. Si la educación es transformación en la convivencia, los niños se están educando en sus casas, como ciudadanos, con los medios de comunicación.

Ahora en la sala de clases, ¿de qué estamos hablando ahí? ¿De entregarles información para que aprendan de memoria? La educación es un espacio experiencial. Entonces, para nosotros, un tema fundamental en la transformación de la educación, primero es entender qué es educar, y segundo, la formación de los pedagogos.

HM: El tema de la educación aparece como tema en la historia, en el momento en que las habilidades de los quehaceres que se requieren en la comunidad son más amplios que aquellos que uno adquiere en la familia. Entonces, cuando se requieren habilidades, capacidades reflexivas más amplias que las que puede entregar la familia, se hace necesario un espacio que reciba a esas personas y les ofrezca eso.

Entonces, esa es la tarea de formación de los profesores, una formación donde ellos tengan un espacio de entendimiento, de capacidad reflexiva y de acción más amplia que la que recibirían los niños en su hogar. Ahi está la dificultad, en saber cómo lo hacemos. Sobre todo cuando hay internet. Esto quiere decir que los profesores tinen que tener algo más que eso. No ser ordenadores, tienen que tener entendimientos, es un tema de entendimientos y no de conocimientos y no de saberes. Porque el internet nos entrega datos, información y saberes, pero el entendimiento se adquiere en la convivencia con una persona que ha reflexionado y que se hace responsable de aquello en el espacio educacional.

XD: Por tanto, la transformación educacional no sólo tiene que ver con el lucro, sino que tiene que ver con la formación de los profesores, ya que cuando un docente ama lo que hace, lo que el niño aprende es el espacio emocional del profesor.

HM: La formación del profesor debe estar en el entendimiento. En tanto entiendo algo, siempre puedo mirar más. El entendimiento es ver dónde los conocimientos hacen sentido oportuno. Eso no se adquiere en los libros, se adquiere en la compañía de una persona reflexiva que tiene esa visión, porque la ha adquirido, no como conocimiento, sino como entendimiento.

-Eso desde la experiencia.

HM: Experiencia, reflexión, participación en el ámbito de su formación. Uno tiene que aprender a conectar los distintos elementos en un espacio más amplio. Se debe aprender. Esto se logra en la convivencia.

XD: Lo anterior es lo que no sucede en la educación chilena. Se debe también a la formación lineal.

HM: La atención está puesta en los saberes y no en los entenderes.

XD: No se evalúa cuánto se entiende, sino qué contenidos. Ahí surge la pregunta sobre qué es el conocer.

HM: El conocer es el tener la habilidad de actuar adecuadamente en las circunstancias en que uno se encuentra. Eso implica datos y entendimiento. Lo cual se relaciona con una visión sistémica.

-En un ámbito más amplio de la sociedad, que también incluye a la educación, donde se observa que se propician valores como la competencia, donde también hay mucha violencia. ¿En que está fallando la sociedad?

XD: Se debe a la cultura en que vivimos. Vivimos en una cultura que está centrada en la competencia, en el éxito, en el control, en el poder.

HM: Cuando se habla de competencia, se relaciona con que debo hacer las cosas mejor que el otro. Pero ¿cómo puedo saber eso? Lo importante entonces es la reflexión, lo cual se aprende con el otro.

-Este cambio de paradigma, para lograr la conversación, para enseñar a reflexionar, ¿cómo se alcanza?

XD: Queriendo, conversando... Cuando hablamos del programa de educación, desde ahí es donde deben hacerse los cambios.

-En todo este proceso, donde se aprecia una falta de reflexión, ¿es por que no hay diálogo?

XD: Estamos en una sociedad, y principalmente la chilena, donde creo que lo que debemos modificar es la emoción. Cambiar la emoción, es cambiar el modo de mirar el mundo. Estamos en una emoción de desconfianza, de prejuicio. Si estamos en una emoción como la señalada, en una emoción de lucha, de ser el mejor, y la violencia engendrada desde esas emociones, lo que debemos hacer es analizar en qué emoción estamos. Entendamos la emoción desde la perspectiva del sentir y desde el espacio relacional.

¿Qué es la emoción? Uno distingue una emoción cuando distingue un modo de estar de la persona en el mundo, o sea un modo en que la persona se relaciona con otro. Por ejemplo, uno puede decir aquella persona está con rabia, por la forma en que actúa.

-En este sentido, respecto de las marchas y las movilizaciones que se están dando constantemente y esa emoción negativa, ¿se dan por una falta de reflexión por parte de la institucionalidad?

XD: Claro, lo que pasa es que no hay una conversación. Por cuanto el diálogo es distinto a la conversación. Cuando se dice vamos a dialogar, es un encuentro a través de la razón, del logos. En cambio la conversación implica estar de acuerdo en que hay un proyecto que es común. Y al estar de acuerdo en eso, estamos dispuestos en el conversar a soltar apegos, porque tenemos un propósito que es un proyecto y un bien común. Para eso se necesita un mirada sistémica.

HM: Consideremos que los apegos, sobre todo al tener razón, al poder, al conocimiento, son muy potentes, son una verdadera adicción.

-O sea, cuando hay un proyecto común, un proyecto país, ¿la realidad podría ser distinta?

HM: Exactamente, pero en la realidad eso no sucede, porque sólo existen palabras, pero no están las acciones, no están los procesos y no están las ideas que se correlacionan en la acción para en ese proyecto común.

XD: Yo insisto: el mundo está cambiando desde ésta epistemología lineal causal, a una mirada más sistémica, de mirar relaciones, matrices, en vez de mirar la realidad causa-efecto. Entonces, lo que debemos cambiar es la mirada, el enfoque. Cuando eso sucede, el ser humano escucha más.

HM: Cuando escucho más, veo más, y si veo más, conecto más cosas que estaban separadas. Para que quede más claro: es una disposición, es una disposición a dejar que algo aparezca, sin un prejuicio.

XD: Es una disposición y un hecho biológico, ya que uno nunca puede especificar lo que el otro escucha. Cada uno escucha desde sí.

HM: Al mismo tiempo, la disposición a escuchar es una postura en la cual uno no antepone un juicio ante lo que el otro dice. Es una disposición en la que uno puede escoger. Por ejemplo, cuando uno comienza una conversación con el prejuicio "ya sé lo que X me va a decir", cuando eso sucede, no estoy poniendo mi atención en qué es lo que me está diciendo, porque me quedo con el prejucio. Lo anterior, hace imposible lograr un acuerdo. Entonces, se llega al punto de discutir por quién tiene la razón.

En el conversar, aunque biológicamente uno oye desde sí, uno abre espacios para cambiar el encuentro, e ir cambiando juntos ( con el otro) y poder darnos cuenta de lo que el otro está diciendo y lograr un objetivo común.

-Entonces, para lograr cambios en la sociedad, para solucionar temás como la violencia, el malestar social, ¿cual sería el desafío?

XD: Escucharse y escuchar al otro.

HM: Si queremos un proyecto común, tenemos que tener disposición a estar con el otro, abrir nuestro escuchar sin prejuicios, para transformarnos juntos en el tiempo necesario para que surja algo que queremos hacer juntos.

CG: Si queremos un proyecto común, tenemos que tener bien claro qué es lo que queremos conservar. Porque lo que se conserva, es lo fundamental de un cambio. Eso define qué es lo que vamos a modificar o no.

XD: También tenemos que tener en consideración las cosas buenas que hemos hecho como sociedad. Debemos mirar el vaso más lleno que vacío. Por eso, la importancia de lo que se debe conservar. Cuando tenemos definido eso, todo lo otro puede cambiar en torno a lo que conservamos.

-Cuando el presidente dice que el país está mejor, que hay más beneficios sociales, que la economía crece, se denota cierto exitismo en la autoridad. Desde el punto de vista de ustedes, desde su espacio de reflexión, ¿estos avances son reales, estamos mejor como país?

HM: Depende cómo se escuche. Si escucho desde la competencia, encontraré que es insuficiente; si escucho desde la colaboración, encontraré que hay ciertas dimensiones desde las cuales yo podría aportar, entonces, depende de cómo recibo el mensaje.

XD: Una cosa importante es saber qué país queremos construir, cuál es el proyecto común que queremos hacer. Todos hacemos país, todos, desde la persona más acaudalada, hasta el más el humilde son y conforman el país.

HM: También hay que analizar cómo implementamos ese proyecto común desde las distintas perspectivas, no teóricas, sino de disposición circunstancial en las que cada uno se encuentra.

-Pero en este hacer país, donde Chile es una de las naciones donde la desigualdad entre ricos y pobres es una de las más marcadas del mundo, ¿cómo se logra conformar un país homogéneo?

HM: Hay diferencias que son legítimas y que son respetables. Pero también hay diferencias que no son respetables. Somos distintos, pero hay momentos en que esas difrencias las tratamos como motivo de discriminación, y en ese momento ya no son legítimas. La discriminación nunca es legítima, siempre se sostiene en una teoría que niega al otro. Entonces, no se trata de hacer igualdad, porque no somos todos iguales. Pero sí lograr una coherencia en la convivencia, en la cual nos respetemos mutuamente, y sintamos que las diferencias ilegítimas las corregimos, como la desigualdades económicas que son ilegítimas, que son gigantescas, deben ser corregidas.

-Respecto de la desigualdad, por ejemplo, hay encuestas y análisis serios que no se pueden negar...

XD: Hay encuestas para todo, pero no son la realidad.

-Por ejemplo, la medición del Índice de Gini...

(El biologo se apresura en responder)

-HM: Supongamos que hay datos económicos que nos dicen que estamos muy bien, pero qué pasa si tomamos al economista y lo trasladamos a una población "callampa", y al trabajador humilde lo trasladamos al lugar de residencia del economista por un período de tres meses. Ahi se verán las diferencias, ahí uno se podrá dar cuenta que hay cosas ilegítimas. La pobreza es ilegítima, la miseria es absolutamente ilegítima. Por eso, cuando alguien es más pobre, hay alguien que se hace más rico.

-¿Eso no es parte de que todos somos distintos?

HM: Pero es que ahí hay una ilegitimidad. Está bien que existan diferencias, pero es un tema ético. Se trata de analizar cuál es la dinámica que conserva o justifica las diferencias que pasan a ser ilegítimas.

XD: Es por eso que definir un proyecto país común es tan importante. Porque cuando los niños se acostumbran, desde su proceso de educación a mirar esas diferencias como algo natural, esas diferencias serán cada vez mayores. Por eso, el futuro de la humanidad no son los niños, ni los jóvenes de hoy, somos nosotros. El futuro de la humanidad, de Chile, es de los políticos que están haciendo Chile hoy. Es de los candidatos a la presidencia que compiten ahora. Esos niños se van a transformar con esos adultos. Entonces, la pregunta, aunque sea reiterativa, es saber ¿qué país queremos?

Espiritualidad cibernética: ética de vida en comunidad

 Ivelisse Valentin Vera

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Expresiones de nuestra vida en comunidad, del desarrollo de nuestras relaciones interpersonales y nuestro lenguaje de fe se han convertido en parte del “lingo” común de las redes sociales, principalmente en Facebook y Twitter. Ante todo esto, que es nuevo para algunos y común para otros, nos surge la pregunta de cómo vivir la fe y cultivar nuestra espiritualidad en una época donde el sentido de comunidad se extiende más allá del espacio del contacto físico y donde la inmediatez y la globalización nos empujan a expandir nuestras fronteras y a reconsiderar lo que entendemos por relaciones y privacidad.

“You have a friend request”, “ocurrió un tiroteo en una escuela en EU”, “Hoy me enteré que voy a ser papá”, “you have a new follower”, “les pido oración porque entraré en unos minutos a cirugía”, J “necesito un consejo”, “feeling sad”, “les comparto la foto de mi nieta recién nacida”, “feeling happy”, “no temas ni desmayes pq el Señor, tu Dios está contigo”, “no estoy de acuerdo, “like”, “acaba de sentirse un temblor de tierra en Los Ángeles, mi hna. vive ahí”, “share”.

 Si vivir en comunidad es compartir elementos, costumbres, idioma, valores o, si más allá de eso, es vivir en igualdad, suplir necesidades del otro y la otra, compartir alegrías y tristezas, así como la fe o aun la falta de fe, tener amigos y fomentar las relacionados, entonces la comunidad cibernética es mucho más que una comunidad virtual. Esta nueva forma de hacer comunidad puede ser tan real como un encuentro de amigos para compartir un café o una Coca-Cola.
 Algunos expertos consideran las comunidades virtuales un lugar perfecto para los introvertidos porque estos pueden decidir cómo y cuándo relacionarse sin sentirse presionados; para otros en lugar de un asunto de personalidad es más bien una preferencia generacional. Unos nacieron conectados al mundo a través de un libro (silentes y baby boomers), otros a la televisión (XGen) y los “Millenials”, indiscutiblemente, están alambrados para las redes sociales a través de los dispositivos portátiles como el celular; para ellos ya ni las computadoras son esenciales, el CD y el DVD están obsoletos.[1]

Sin embargo, podemos encontrar un punto de equilibro entre todas las épocas si estudiamos la ética de las comunidades de fe cristianas desde hace más de 1,400 años. Ésta sigue estando vigente aun en medio de las redes sociales o comunidades que llamamos virtuales. En el siglo VI el Abad Benito de Nursia había identificado cuatro principios básicos para la vida en comunidad [2] que pueden ser de gran ayuda para nuestra Iglesia del siglo XXI en su dimensión cibernética:

1. respeto al otro y la otra
2. tolerancia mutua
3. amor fraterno
4. amor a Cristo.

El respeto al otro y la otra se da cuando vemos a la persona de Cristo en ellos. Es esto lo que determina la manera de tratar a nuestro prójimo, ya sea en el encuentro físico o a través de las redes sociales. Respetar es renunciar a la idea de cambiar al otro según mis criterios; es acompañarle a encontrar a Dios desde su propia fe para que sea Él quien transforme tanto su vida como la nuestra.

El segundo principio que nos presenta San Benito se deriva precisamente del respeto a los demás: tolerarse mutuamente. La tolerancia para muchos de nosotros implica cierto grado de superioridad; tengo la razón pero te respeto. Sin embargo esa no es la tolerancia de la que estamos hablando. Hablamos de la tolerancia que significa respeto e igualdad en medio de las diferencias. Tolerar para Benito era sostener y acompañar sin pretender cambiar a nadie, porque esa pretensión responde a un deseo de autorrealización, egoísmo y superioridad que antepone nuestros propios deseos y necesidades a las de los demás. Una autorrealización desde el amor y la humildad se da en la apertura y el servicio a los otros. Eso es tolerancia mutua.
 

El amor que se construye sobre los sentimientos de los demás para poder satisfacer sus necesidades y no las nuestras, es lo que llamamos “amor fraterno“; un amor que, más que abundar en los sentimientos mutuos, “(toca) el verdadero misterio del otro, la presencia de Cristo en el hermano”[3]. Esta manifestación de amor no se limita a las expresiones de sentimientos sino que se sostiene con gestos concretos desde el servicio cotidiano sin la necesidad de emociones excesivas. Servir a la necesidad del prójimo sin esperar nada a cambio es la manifestación de verdadero amor fraterno.

El último elemento que Benito considera fundamental en este modelo de ética en las comunidades cristianas viene a ser el más importante: el amor a Cristo. Cristo es el cimiento que hará que una comunidad permanezca unida a lo largo del tiempo. La comunidad que se fundamenta en el amor de Cristo va más allá de lo que llamamos real o virtual, es una comunidad que vive para el otro donde quiera que esté, y vive para un fin más alto que sí misma; vive por Cristo y para Cristo en el servicio desinteresado al prójimo. Una comunidad sana y duradera sólo puede darse alrededor de aquellos y aquellas que consideran a Cristo el centro de sus vidas; es ese Centro el que les permite irse despojando de la visión individualista de ser y vivir para la satisfacción de si mismo y entrar en una vida de respeto, tolerancia cristiana y amor fraterno.
 

Las redes sociales, en gran parte de los casos, carecen de manifestaciones de respeto, tolerancia mutua y amor fraterno. Cristo no es el centro de nuestra conversación en tanto y en cuanto utilicemos estos medios para imponer nuestros criterios. El principio fundamental y el éxito de las redes sociales es la facilidad y la importancia que dan al desarrollo del dialogo sin exigir la presencia de un moderador que encamine el conversatorio hacia un fin predeterminado. Por eso es tan importante que se desarrolle una ética cristiana de vida en comunidad en medio de nuestros grupos de fe cibernéticos.

Una vida de comunidad cristiana florece en el acompañamiento y el dialogo amorosos, mientras que el cambio y la transformación la da Dios. Si estos principios han sido y continúan siendo fundamentales para la vida de muchas comunidades de fe a través de los siglos, no puede ser menos cierto que en pleno siglo XXI también los podemos aplicar a nuestros nuevos modelos de iglesia y vida en comunidad.

Magia, fetichismo y superstición en los evangélicos latinoamericanos

 Wilmer Simbaña

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Al entrar en el templo, me impactó encontrar sobre el altar calzones, calcetines, jabones, botellas de agua, fotografías y demás utensilios de uso personal. Mientras un pastor ungía aceite sobre los objetos, otro presidía a gritos la ceremonia para contrarrestar la pobreza, la mala suerte, las enfermedades y las maldiciones. Al final, desdpués de un tiempo de eufórica oración y recolección de diezmos y ofrendas, los asistentes tomaron sus pertenencias y salieron de la iglesia convencidos de que al usar los productos, ellos o sus familiares, estarían más cerca de resolver sus penas y necesidades. Tener los objetos en sus manos significaba poseer la misma presencia de Dios encapsulada en los artículos bendecidos.

Esta escena[1], que responde a la práctica litúrgica de una iglesia neopentecostal de Ecuador, ilustra el uso de la magia y el fetichismo en el panorama evangélico contemporáneo.[2] La magia y la religión conviven estrechamente. Una relación que desde el prisma doctrinal evangélico resulta inconcebible, pero inevitable desde el desarrollo histórico de las religiones (James, 2009).

La magia busca controlar las fuerzas sobrenaturales para satisfacer los deseos humanos, donde “el éxito se ve como inevitable, con tal de que uno sepa la fórmula o el ritual adecuado” (Wall, 1975: 26). Practicando la magia, “los seres humanos expresan la creencia de que pueden influir directamente en la naturaleza mediante sus propias fuerzas para el bien o para el mal” (Nanda, 1994: 297). Al contrario, en la religión, el ser humano se siente dependiente de los poderes sobrenaturales, que son libres para conceder o no las peticiones humanas. En la religión las personas suplican al ser superior y no manipulan su forma de actuar.

Partiendo de estas premisas, muchas prácticas evangélicas pueden catalogarse como mágicas, pues los creyentes recurren a determinados mecanismos para controlar la fuerza divina a su favor.

La liturgia neopentecostal es apabullante en este sentido, especialmente en congregaciones como la Iglesia Universal del Reino de Dios y la Iglesia Mundial del Poder de Dios.[3] Sus rituales promueven el uso de objetos consagrados como cruces, anillos, rosas, agua, aceite, sal, pan, velas, almohadas, toallas, páginas de La Biblia, entre otros. Estos productos simbólicos se convierten en fetiches a los que se les atribuyen poderes mágicos y sobrenaturales; objetos donde se traslada el poder de Dios para acompañar y bendecir al creyente.

Los artículos religiosos sirven para curar enfermedades, encontrar el trabajo deseado, conquistar el amor, abandonar los vicios. Son entregados de forma gratuita y voluntaria, pero en un persuasivo contexto de recolección de ofrendas. Así, la mercancía religiosa, como panacea para todo sufrimiento, se obtiene a cambio de la fe de las personas y de sus bolsillos. Esta transacción económica, consolida la lógica de la magia, donde se establece una relación prefesional-cliente, antes que una relación pastor-rebaño (Marzal, 2002).

El fetichismo no es propiedad exclusiva del neopentecostalismo. Está impregnado hasta en las comunidades evangélicas más conservadoras. Muchos creyentes, por ejemplo, se sienten protegidos por el mero hecho de contar con una Biblia en la cómoda, el auto o la cartera. Lo mismo sucede con las atribuciones transformadoras que se puedan endilgar al pan y al vino de la Santa Cena o al aceite con que se unge una casa o a un enfermo.

La valoración excesiva que se otorga a los objetos y rituales evangélicos cae en el campo de la superstición. Es decir, se les atribuye propiedades que no tienen o se sobredimensionan sus resultados, lo que pervierte la religión (Corona, 2011). Tenemos el caso del “tiempo de alabanza y adoración”, donde el acto musical se torna indispensable para sentir la presencia de Dios. Sin cánticos, muchos evangélicos no sienten completo el culto cristiano. Hay creyentes que aseguran tener una mala semana como consecuencia de no haber asistido al culto dominical. La superstición aparece en la “oración de salvación”, como receta para alcanzar la vida eterna. Está en la inmersión del bautismo, cuando el sujeto asciende de las aguas con la firme convicción de que a partir de ese momento su vida no será igual. Ni qué hablar sobre el manejo de los diezmos y la interpretación descontextualizada del texto bíblico.

El acto supersticioso aflora en la jerga evangélica: “Dios tiene un propósito para tu vida”, “el Señor me dijo”, “si Dios permite por algo será”, “en el nombre de Jesús”, “me cubro con la sangre de Cristo”, “Dios tiene una persona guardada para ti”, etc. Siendo más fuerte este uso del lenguaje supersticioso en comunidades donde cultivan la doctrina de la confesión positiva, desde donde se prepara una actitud mental del individuo para realizar declaraciones afirmativas para la vida del creyente. Esto se resume en la fórmula: lo que se confiesa, se recibe.

Otra experiencia mágico-religiosa del protestantismo latinoamericano es la adivinación. Esta es una práctica dirigida hacia la obtención de información de una autoridad sobrenatural. La podemos encontrar en iglesias donde se emplea el don de la profecía como herramienta para conocer “la voluntad de Dios” y los acontecimientos futuros de los creyentes. Un caso paradigmático es la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional,[4] que ha institucionalizado el uso de la profecía en su estructura litúrgica.

Así, los profetas evangélicos fungen como intermediarios o médiums para orientar el camino de los adeptos, quienes anhelan categóricas respuestas a sus apuros cotidianos: ¿Debo seguir con este negocio? ¿Es tiempo de terminar con esta relación? ¿El trabajo que me ofrecen será mejor? ¿Voy a curarme de esta enfermedad? ¿Qué quiere Dios que haga?

En definitiva, observamos que la relación entre religión y magia está viva, es permanente y complementaria. Es parte de la nueva composición religiosa que vive la región. “Ahora que la magia recobra fuerza, se está borrando el límite que demarcaba la religión de la magia y ya la propia religión no puede ser identificada más en forma unívoca con la Iglesia” (Parker Gumucio, 2008). El pensamiento mágico persiste con fuerza, articulando y alimentándose de la compleja multiculturalidad latinoamericana, en medio de la fugacidad e incertidumbre que provoca la sociedad postindustrial.

Lo que otrora representaba una negación de la fe, hoy es parte dinámica del sistema de creencias de ciertos grupos evangélicos. Las experiencias mágicas siempre han estado ahí, a veces impedidas por sus líderes religiosos, pero vivas en las acciones cotidianas de los creyentes. Y seguramente, nos seguirán acompañando.

Bibliografía

Bueno, Gustavo (1989). “Reivindicación del fetichismo. Fetichismo y religión, pasando por la magia”. En Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, pp. 229-271. Madrid: Mondadori.

Corona, Rubén (2011). “La superstición como perversión de la religión y de la política: una lectura de Baruch de Spinoza”. En Intersticios Sociales, No. 2: pp. 1-30.

James. E. O. (2009). Historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial.

Marzal, Manuel (2002). “Religión y magia”. En Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, pp. 95-123. Madrid: Editorial Trotta.

Nanda, Serena (1994). Antropología cultural. Adaptaciones socioculturales. Quito: UPS, Instituto de Antropología Aplicada.

Parker Gumucio, Cristian (2008). “Mentalidad religiosa post-ilustrada: creencias y esoterismo en una sociedad en mutación cultural”. En América Latina y el Caribe territorios religiosos y desafíos para el diálogo, Aurelio Alonso (Comp.): pp. 337-364. Buenos Aires: CLACSO.

Simbaña, Wilmer (2012). El ciudadano para de sufrir. El movimiento neopentecostal y la construcción de sus actitudes políticas. Tesis. Quito: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso).

Wall, Annemarie de (1975). Introducción a la antropología religiosa. Navarra: Editorial Verbo Divino.

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[1] La experiencia corresponde a una vista realizada a uno de los cultos que ofreció la Iglesia Universal del Reino de Dios, en la ciudad de Guayaquil (Ecuador), en junio de 2012.

[2] En este artículo se considera al neopentecostalismo como un subgrupo religioso perteneciente al tronco protestante latinoamericano. Se puede revisar: “Neopentecostalismo: ¿una nueva ola religiosa recorre América Latina?” enwww.lupaprotestante.com/lp/blog/neopentecostalismo-una-nueva-ola-religiosa-recorre-america-latina

[3] Congregaciones brasileñas con una importante presencia en América Latina, que han oficializado la transacción de bienes religiosos.

[4] Iglesia de origen colombiano, con presencia en cerca de 50 países alrededor del mundo.